Взаимосвязь позитивизма и метафизики. В

Главная > Документ

Критикуя метафизическое мышление (в виде критики «рассудочности» и «догматизма» «прежней метафизики», «конечности» ее мышления) Гегель обрисовывает основные черты разрабатываемого им диалектического способа мышления, изображая его прерогативой своего «абсолютного идеализма». Догматизму «рассудочной метафизики», удерживающему «односторонние определения мысли... в их изолированности», Гегель противопоставляет «идеализм спекулятивной философии», который «обладает принципом тотальности и выходит за пределы односторонности абстрактных определений рассудка». Иллюстрируя свою позицию, Гегель указывает: «Так, например, идеализм утверждает: душа не есть только конечное или только бесконечное, но она, по существу, есть как то, так и другое и, следовательно, не есть ни то, ни другое, т.е. такие определения в их изолированности не имеют силы, но получают ее лишь как снятые» (96. 1. 139). В качестве важнейшего принципа нового способа мышления выступает, таким образом, единство противоположных определений. Здесь и далее на протяжении всей «науки логики» разработку диалектического способа мышления и в целом диалектического мировоззрения Гегель стремился производить в органическом соединении с построением системы абсолютного идеализма. Однако с начала и до конца этого процесса проявлялось противоречие между методом и системой Гегеля. Гегелевский метод был по своей сути не только революционным, но и связанным с насыщавшим гегелевскую философию материалистическим содержанием. В этом плане существенно важен тот факт, что в ходе гегелевской критики «рассудочных» определений «прежней метафизики» их неадекватность в конечном счете усматривалась в их несоответствии осмысливаемым предметам. Оперирование «рассудочными» понятиями характеризовалось Гегелем как внешнее по отношению к предметам «приписывание» им «предикатов», найденных готовыми в мышлении: «прежней метафизикой» эти определения «брались... в их абстрактности как для себя значимые и способные быть предикатами истинного». Упрекая эту «метафизику» в том, что она «не была свободным и объективным мышлением, так как она не давала объекту определяться свободно из самого себя», Гегель утверждал, что «истинное познание предмета должно быть... таким, чтобы он сам определял себя из самого себя, а не получал свои предикаты извне...» (96. 1. 134, 138, 136-137). Второе отношение мысли к объективности. Согласно Гегелю, именно отсутствие в «прежней метафизике» конкретного содержания и опоры на действительность, разрыв между ее утверждениями и действительно сущим привели к ее дискредитации и к возникновению второго отношения мысли к объективности, а именно к «эмпиризму, который, вместо того, чтобы искать истинного в самих мыслях, хочет черпать его из опыта, внешне и внутренне данного». Под эмпиризмом Гегель понимает, во-первых, философский аспект экспериментального естествознания, а во-вторых, тесно связанную с ним материалистическую философию в собственном смысле слова. По мнению Гегеля, «основное положение» эмпиризма (весьма поверхностно определяемое как «лишь внешнее составляет вообще истинное») «в его дальнейшем развитии привело к тому, что позднее назвали материализмом... Этот материализм признает истинно объективным материю как таковую» (96. 1. 151). Знаменательно, что при всей критичности общей оценки Гегелем этого «эмпиризма» он все же усматривал наличие в нем значительных достоинств. По Гегелю, «в эмпиризме заключается великий принцип, гласящий, что то, что истина, должно быть в действительности и наличествовать для восприятия». Гегель подчеркивал, что представляемая им философия, «подобно эмпиризму... также познает... лишь то, что есть; она не признает ничего такого, что лишь должно быть». Признание Гегелем того, что действительно сущее наличествует для сознания в чувственно воспринимаемой, а не только мыслимой форме, означает некоторое согласие с материалистическим сенсуализмом. Очень важно, что у гегелевской философии общим с «эмпиризмом» выступает направленность внимания на то, что существует вне и независимо от человеческого сознания. Что касается критики Гегелем материалистического эмпиризма (и сенсуализма), то она, по сути дела, выявляет ограниченности лишь той его формы, которая предшествовала французскому материализму, во многом преодолевавшему их. Так, Гегель отождествляет материалистическую гносеологию с односторонним сенсуализмом, признающим истину лишь в форме чувственного восприятия. С гегелевским разъяснением того, что познание не останавливается на чувственном восприятии, «а в воспринятом единичном оно отыскивает всеобщее», вполне согласились бы Дидро и Гольбах, которые сделали в рамках материалистической философии аналогичный вывод несколькими десятилетиями ранее. Следует заметить, что упрек в одностороннем сенсуализме далее фактически снимается самим Гегелем, поскольку он вынужден признать, что «эмпиризм» не останавливается на единичном восприятии, а «возводит содержание восприятия, чувства и созерцания в форму всеобщих представлений, положений, законов и т.д.» (96. 1. 148). Однако тот факт, что в пределах самого «эмпиризма» имело место восхождение от чувственной ступени познания к рациональной, Гегель истолковывает как якобы опровергающее материализм выявление духовно-идеальной основы всех вещей, т.е. как неосознаваемое движение к идеализму. Повторяя ошибку «Феноменологии духа», Гегель неправомерно отождествлял гносеологически сверхчувственное, рациональное с онтологически духовным, идеальным. Вторым существенным недостатком «эмпиризма» Гегель считал односторонний аналитизм. Признавая важную познавательную роль анализа как способа перехода «от непосредственности восприятия к мысли, поскольку определения, объединяемые в анализируемом предмете, получают форму всеобщности благодаря тому, что их отделяют друг от друга». Гегель предостерегал против того, чтобы видеть в результатах анализа исчерпывающее знание о предметах и останавливаться на нем. Гегель пояснял, что при такой точке зрения создается искаженное представление о данных предметах: «Эмпиризм находится в заблуждении, полагая, что, анализируя предметы, он оставляет их такими, каковы они есть, тогда как он на самом деле превращает конкретное в нечто абстрактное» и приводит к тому, что «живое умерщвляется». Для действительного познания предметов в их живой, конкретной реальности необходимо, указывал Гегель, подняться, учитывая результаты анализа, на более высокую точку зрения, где происходит «объединение разделенного». Это указание Гегеля ориентировало на единство анализа и синтеза в процессе познания, существенно уточняя тем самым характер диалектического способа мышления. Вместе с тем и при рассмотрении метода анализа Гегель развертывал обоснование своего идеализма: признание «эмпиризмом» аналитических определений, являющихся абстрактно-рациональными, «реальной сущностью предметов» толковалось как фактическое согласие с утверждением идеалистической «метафизики», что «истинное в вещах заключается именно в мышлении» (96. 1. 150, 151). Непосредственно в адрес материалистической философии Гегель высказал три критических замечания, призванных подорвать ее в теоретическом и практическом планах. Во-первых, основываясь на неправомерно суженном понимании материализма как учения лишь о «чувственно данном», Гегель обвинял его в вопиющей непоследовательности, а именно в том, что он-де кладет в основу чувственного абстрактное понятие, так как «сама материя есть абстракция, которая как таковая не может быть воспринята нами». Идеалистические шоры, порожденные трактовкой понятий как первичных реальностей, не позволили Гегелю заметить, что философы-материалисты вовсе не «кладут» в основу чувственно воспринимаемых вещей понятие материи, а рационально отражают в этом понятии действительную сущность объективно существующих вещей, которые по своей природе таковы, что прямо или косвенно могут быть чувственно воспринимаемы. Во-вторых, Гегель повторил, по сути дела, вслед за Фихте утверждение, что материализм это «учение несвободы, ибо свобода состоит именно в том, что мне не противостоит никакое абсолютное другое, но я завишу от содержания, которое есть я сам». Это утверждение основывается на ложной идеалистической презумпции невозможности человеческой свободы в мире вещей, обладающих подлинной объективной реальностью. Некритически воспроизводя это утверждение, Гегель не считался с фактом, что в XVIII в. материалистическая философия достаточно убедительно обосновывала как наличие у людей возможности свободного действования в мире необходимых материальных детерминаций и законов, так и весьма эффективно ориентировала своих сторонников на самые активные действия во имя осуществления свободы. В-третьих, Гегель заявлял, что материализм не позволяет ставить вопроса о разумности или неразумности того, что существует. Данное замечание верно лишь в отношении трактовки материалистами природного бытия, но вопрос о его разумности или неразумности действительно лишен смысла. Однако это замечание совершенно неверно в отношении взгляда материалистов на социальное бытие, актуальную неразумность которого они в XVIII в. неустанно разоблачали и требовали ее устранить, призывая к созданию «царства разума». Впрочем, и Гегель в какой-то мере должен был согласиться с присущностью материалистическому «эмпиризму» критической рациональности, отмечая, что с точки зрения этой философии «правовые и нравственные определения и законы, равно как и содержание религии, представляют собою нечто случайное, и нужно отказаться от признания их объективности и внутренней истинности» (96. 1. 152). Наиболее основательным является критическое замечание Гегеля о том, что «эмпиризм», возвышаясь в понимании предметов до использования «определений мышления», не подвергает последние специальному исследованию. В той мере, в какой под этим исследованием имеется в виду разработка диалектической логики, гегелевский упрек правомерен. Но нельзя согласиться с мнением Гегеля, что «эмпиризм» столь же некритично относится к используемым им понятиям, как и «прежняя метафизика». Дело в том, что начиная с Ф. Бэкона в «эмпиризме» постоянно ставилась и решалась проблема критического переосмысления наличных понятий, что приводило к отказу от ряда таких понятий как безнадежно «пустых» и к наполнению других понятий предметным содержанием. В юмистской трактовке мышления, основывающегося на чувственном опыте, Гегель видит преодоление «эмпиризма» изнутри, его самоотрицание. Гегель в духе Юма считает, что «эмпирическое наблюдение... доставляет нам восприятие следующих друг за другом изменений, или лежащих рядом друг с другом предметов, но оно не показывает нам необходимости связи. Так как восприятие должно оставаться основой того, что признается истинным, то всеобщность и необходимость кажутся чем-то неправомерным, субъективной случайностью, простой привычкой...» (96. 1. 152). Это означает, по Гегелю, что в самом опыте, поднимающемся над чувственным восприятием единичных фактов, обнаружилось наличие двух разнородных компонентов: с одной стороны, - бесконечно разнообразного, но совершенно разрозненного материала, а с другой стороны, - мыслительных форм всеобщности и необходимости. Такое понимание финала «эмпиризма» Гегель считал заслугой Канта, совершившего переход от эмпиризма к «критической» философии. Она рассматривается в разделе о втором отношении мышления к объективности, но, по сути дела, трактуется как выходящая за его пределы и вместе с другими учениями немецкой классической философии образующая переход к гегелевскому идеализму. К достижениям кантовской теоретической философии Гегель отнес, во-первых, то, что в ней началось критическое исследование «определений прежней метафизики» и вообще форм мышления. Во-вторых, взгляд на объективное как всеобщее и необходимое, а на субъективное - как на единичное и только ощущаемое; этот взгляд рассматривался Гегелем как вытекающий из кантовского утверждения, что «определения мысли, или понятия рассудка, образуют объективность опытного познания». В-третьих, ограничение сферой явлений того познания, которое основано на опыте. В-четвертых, привлечение внимания к антиномиям чистого разума. Вместе с тем каждое из перечисленных достижений Гегель считал ограниченным и сопряженным с заблуждениями. Необходимое преодоление этих ограниченностей и заблуждений Гегель видел только в решении поставленных Кантом проблем с позиций «абсолютного идеализма» и связываемого с ним диалектического способа мышления. Полагая, что выдвинутая Кантом «объективность мышления» сама субъективна из-за понимания всеобщих и необходимых определений как лишь «наших», человеческих мыслей, Гегель утверждал, что «истинная объективность мышления состоит, напротив, в том, что мысли суть не только наши мысли, но и одновременно в-себе-вещей и предметного вообще». Корректировка Гегелем кантовского положения о чувственно воспринимаемых вещах как только явлениях сочеталась с отбрасыванием им представления о непознаваемой «вещи-в-себе»: это «пустая абстракция», возникшая в результате неоправданного отвлечения от всех определенных мыслей о предмете. «Истинное положение вещей на деле таково, - излагал Гегель свое понимание рассматриваемой проблемы, - что вещи, о которых мы непосредственно знаем, суть простые явления не только для нас, но также и в себе, и настоящее определение конечных вещей и состоит в том, что они имеют основание своего бытия не в самих себе, а во всеобщей божественной идее». Гегель подчеркивал, что в отличие от «субъективного идеализма критической философии» такое понимание вещей должно называться «абсолютным идеализмом». Что касается антиномий, то, порицая Канта за «нежное отношение к мирским вещам» в связи с его отрицанием возможности их внутренней противоречивости, Гегель с позиций диалектического мировоззрения заявлял: «Истинное... и положительное значение антиномий заключается вообще в том, что всё действительное содержит внутри себя противоположные определения и что, следовательно, познание и, точнее, постижение предмета в понятиях как раз и означает познание его как конкретного единства противоположных определений» (96. 1. 162, 163, 167). Признание Кантом способности практического разума к «свободному самоопределению» и его «требование всеобщего и для всех одинаково обязательного определения воли» Гегель расценил как фактический отход от субъективного идеализма в сторону абсолютного идеализма. Особенно же значительным шагом в этом направлении Гегель счел выраженное в «Критике способности суждения» кантовское учение о внутренней целесообразности в органических существах и в произведениях искусства. Гегель указывал, что если этика Канта могла оставлять для «ленивой мысли» лазейку в долженствовании, которое отказывается от реализации идеалов (идей), то, «напротив, наличие живых организмов в природе и прекрасного в искусстве уже показывает действительность идеала даже чувству и созерцанию. Кантовские размышления об этих предметах могли бы послужить прекрасным введением, приучающим сознание мыслить и постигать конкретную идею» (96. 1. 178). Касаясь под наиболее интересным для себя углом зрения философии Фихте, Гегель ее высшее достижение увидел в учении о дедукции категорий как показывающим конкретный способ самоопределения мышления. Вместе с тем, по мнению Гегеля, мышление в философии Фихте еще не выступает как действительно свободная деятельность, поскольку «я» представлено как побуждаемое к деятельности лишь толчком со стороны «не-я». Такого рода «не-я» Гегель отвергал столь же решительно, как и кантовскую «вещь-в-себе». О роли философии Шеллинга в подготовке «абсолютного идеализма» Гегель не упоминает во вводной части «Науки логики» как из-за очевидности этого для современников, так и потому, что это почти неизбежно вызвало бы резкую и оскорбительную реплику со стороны автора «философии тождества», создававшую опасность втягивания в ненужную и бесплодную полемику с ним. Генетическую связь своей «науки логики» с ведущей тенденцией развития немецкой классической философии Гегель и без того охарактеризовал убедительно и ясно. Третье отношение мысли к объективности. В качестве третьего отношения мышления к объективности Гегель рассматривает учение о непосредственном знании, выдвинутое и отстаивавшееся Якоби в полемике с рационалистической линией немецкой классической философии. «Этим учением, - отмечал Гегель, - утверждается, что дух познает истину, что разум составляет истинное определение человека и есть знание о боге. Но так как опосредствованное знание должно ограничиться только конечным содержанием, то разум есть непосредственное знание, вера». Речь идет о том, что понятийное мышление Якоби относил к опосредствованному знанию, которому он отказывал в способности постигать бесконечность абсолюта. Учение о непосредственном знании было формой выражения иррационалистическо-фидеистической линии в философии, пытаясь свести последнюю к роли служанки религии. Гегель метко выявлял антифилософскую сущность этого учения, указывая, что свойственное ему рассуждательство «с наибольшей силой обращается против философии и философем». Значительное внимание, уделяемое Гегелем этому учению, которое, по его словам, «отдается... дикому произволу фантазии и заверений, морализирующему самомнению и высокомерию чувства или безмерному капризу и рассуждательству», объясняется просто необходимостью отвести от рационально-философского мышления обвинения Якоби в подрыве христианского вероучения и вообще религии. Выдвигая диалектический тезис о единстве непосредственности и опосредствования в познании, Гегель вместе с тем находил в установке Якоби на постижение бесконечного лишь непосредственно, минуя опосредствование конечным, ту «конечность» (наблюдавшуюся и в «прежней метафизике»), которая на деле не позволяет мыслить бесконечное и непроизвольно, но неизбежно «оконечивает» его. Гегель делал вывод, что из-за этой фактической ограниченности «непосредственного знания» оно - и именно оно - не способно адекватно мыслить божественный абсолют в его конкретности и потому само недостаточно удовлетворяет запросам христианской религии: «непосредственное знание бога говорит нам лишь то, что есть бог, но не говорит нам, что он есть, так как такое знание было бы познанием и привело бы к опосредствованному знанию. Таким образом, бог как предмет религии явно суживается, сводясь к богу вообще, к неопределенному сверхчувственному, и содержание религии сводится к минимуму» (96. 1. 186, 201, 197). Гегель не упускает случая, чтобы на протяжении всей «науки логики» провозглашать соответствие ее выводов положениям христианского вероучения, проявляя особую настойчивость тогда, когда, по сути дела, особенно явно обнаруживалось расхождение между ними. Так, в частности, обстояло дело с центральным утверждением «абсолютного идеализма» о том, что вещи имеют основание своего бытия во всеобщей идее (ради демонстрации названного соответствия последняя и именуется «божественной»). Гегель утверждает, что этот абсолютный идеализм «по существу, не может рассматриваться только как собственность философии, а наоборот, образует основание всякого религиозного сознания, поскольку именно последнее также рассматривает совокупность всего, вообще весь существующий мир как сотворенный и управляемый богом» (96. 1. 163). Какая-то аналогия между теологическим креационизмом и провиденциализмом, с одной стороны, и гегелевским учением о миросозидающей и мироуправляющей абсолютной идее, с другой стороны, имеет место, но несомненны и весьма существенные различия между ними. Бесспорно, что диктат теологии по отношению к философии Гегель отвергал не менее решительно, чем Кант, хотя и не столь определенно, а завуалированно. Великой заслугой кантовской философии Гегель считал то, что она поставила мышление, разум «выше всякого авторитета». Указывая, что «главное действие, оказанное кантовской философией, состояло в том, что она пробудила сознание абсолютно внутреннего характера разума», Гегель с энтузиазмом заявлял: «Принцип независимости разума, его абсолютной самостоятельности внутри себя должен отныне рассматриваться как всеобщий принцип философии и как одно из основных убеждений нашего времени» (96. 7. 183). Речь шла о независимости философского мышления от религии. Три ступени «логического». Методологическая концепция, вырисовывавшаяся во вводной части науки логики, резюмировалась выделением трех ступеней «логического»: 1) рассудочной, которую можно назвать метафизической, 2) отрицательно-разумной, или «диалектической», 3) положительно-разумной, или «спекулятивной». Согласно Гегелю, на рассудочной ступени мышление абсолютно жестко фиксирует противоположные понятия и абсолютно разделяет их, на отрицательно-разумной ступени оно разрушает такую разделенность и показывает переход понятий в их противоположности, на положительно-разумной ступени оно объединяет противоположности в единстве (96. 1. 201). «Спекулятивная» ступень логического выступает у Гегеля как высшая и единственно адекватная форма истинного, а «диалектическая» ступень рассматривается лишь как с необходимостью предшествующая ей. В методологическом плане Гегель поэтому именовал свою философию «спекулятивной». При марксистском переосмыслении гегелевской методологии термин «спекулятивная» был элиминирован из ее обозначения (видимо, по причине отягощавших его негативных характеристик со стороны критиков идеалистической умозрительности) и ее во всех ее моментах стали называть «диалектической». При изучении философии Гегеля следует иметь в виду, что содержащиеся в ней диалектические воззрения лишь частично называются им самим «диалектическими», а большей частью именуются «спекулятивными». Добавим, что «спекулятивное» у Гегеля неотделимо от «диалектического» и всегда выступает в органическом единстве с ним. Первоначальная характеристика гегелевской логики как науки «об идее в абстрактной стихии мышления» уточняется в дальнейшем трактовкой логики как учения о саморазвитии «понятия» - этим термином обозначается логическая форма идеи, «чистая идея», «чистое мышление». Согласно Гегелю, логика «содержит учение о мысли»: 1) «в ее непосредственности - о понятии в себе»; 2) «в ее рефлексии и опосредствовании - о для-себя-бытии и видимости (Schein) понятия»; 3) «в ее возвращении в самое себя и о ее развитом у-себя-бытии - о понятии в себе и для себя» (96. 1. 213). Фактическим содержанием науки логики является совокупность понятий, которые Гегель считает существенно важными определениями абсолюта и которые он стремится представить в виде саморазвивающейся системы. Данное развитие Гегель изображает происходящим посредством диалектической триадичностщ т.е. движения от тезиса к антитезису и их синтезу, становящемуся тезисом новой триады. Само вышеприведенное подразделение логики выражает такую триадичность движения понятия. Задачу логики Гегель видел в том, чтобы «показать, что мысли, лишь представляемые и как таковые не постигнутые в понятии и не доказанные, образуют ступени самого себя определяющего мышления; таким путем эти мысли вместе с тем постигаются и доказываются» (96. 1. 282). Стремление Гегеля реализовать этот идеалистический замысел таким образом, чтобы понятия, включающиеся в систему, были содержательными и выражали «существенное вещей», вело к тому, что предметная содержательность отразилась уже в заглавиях первых двух разделов науки логики - «учение о бытии», «учение о сущности» - и подразделов (например, «объект») третьего раздела - «учения о понятии».

В мышлении Нового времени вплоть до современности вновь и вновь выдвигались возражения против возможности метафизики. Чаще всего они восходят к номинализму позднего Средневековья (со времен Уильяма Оккама, 1300-1349), который выхолащивает значимость всеобщего понятия (universale). Последнее не полностью отрицается (как в радикальном номинализме XI столетия), но рассматривается лишь как внешнее обозначение словом (nomen). Согласно учению позднего номинализма (называемого также концептуализмом), мы хотя и образуем понятия мышления, но они не схватывают самого смысла или сущности вещей. Представители этого направления мысли сами называли себя «nominales». Следовательно, мы можем исторически причислить их к номинализму, который в позднем Средневековье и в начале Нового времени считался «современным» и смог оказать дальнейшее влияние на новейшее мышление.

Если тем самым уже в сфере опыта понятия утрачивают свою реальную значимость, го еще меньше они могут осмысленно употребляться за пределами опыта. Высказывания о целокупности бытия становятся невозможными. Абсолютное бытие Бога рационально уже не достижимо, понятийно не выразимо. Метафизика становится невозможной.

Из этого исходит английский эмпиризм (Джон Локк, 1632-1704), радикальнее – Давид Юм (1711-1776). Чем менее значимо понятийно-рациональное мышление, тем более мы обращаемся к единичному опыту. Но опыт здесь редуцируется к голому чувственному впечатлению. После французского Просвещения (энциклопедисты), которое признавало одни лишь эмпирические науки, выступает позитивизм (Огюст Конт, 1798-1857), ограничивающий познание «позитивным» научным опытом. Конт различает теологический, метафизический и позитивный века. Если некогда мировые события мифологически-религиозно объяснялись посредством божественных сил, то метафизическое мышление апеллирует ко всеобщим и необходимым законам бытия. Истина, напротив, находится исключительно лишь в «позитивно» данном и эмпирически научно исследуемом.

При таких воззрениях усмотрение разумом не имеет самостоятельной, выходящей за пределы чувственного познания функции. Метафизика, требующая производить высказывания о целокупной действительности и, мысля, достигать абсолютного бытия, становится несостоятельной и бессмысленной. Однако уже Юму становится ясным, что редукция нашего познания к чувственным впечатлениям и соответствующая реконструкция цельного мира познания, базирующаяся исключительно на чувственных данных, должна потерпеть неудачу. Реальное бытие растворяется в связке чувственных качеств, в мире видимости чувственных феноменов. Но это не есть мир, в котором мы живем. Против Юма свидетельствует то, что мы никогда не живем в одном лишь чувственно воспринимаемом, но всегда в духовно пронизанном и понимаемом мире. И все же такие воззрения решающим образом воздействовали не только на Канта, но и на других, вплоть до неопозитивизма XX столетия.

Иммануил Кант (1724-1804) вышел из рационалистической школьной философии своего времени (Лейбниц, Вольф), но благодаря эмпиризму Юма пробудился от «догматической спячки». «Критика чистого разума» (1781) ставит вопрос о возможности метафизики как науки. При этом Кант предполагает понятие метафизики в духе своего времени – не как знание о бытии, а как чистую, основанную на разуме науку о сферах специальной метафизики (согласно Вольфу): душа, мир и Бог. Таким же образом он исходит из понимания науки согласно норме точного математически-естественнонаучного познания: как знания о всеобщих и необходимых законах. Чтобы решить вопрос о возможности метафизики, он восходит к предшествующим (априорным) условиям возможности познания. В этом состоит трансцендентальный поворот его мышления: от предмета (объекта) к его «a priori» (до всякого опыта) данным условиям (в субъекте). Последние суть, согласно Канту, априорные формы чувственного созерцания (пространство и время), чистые рассудочные понятия (категории) и идеи чистого разума. Однако познание вынуждено ограничиться «синтезом» чувственного созерцания и мышления рассудка. Поэтому для Канта оно ограничено «возможным опытом» и (в рамках его сферы) «голым явлением». «Вещь сама по себе» предположена, но остается непознаваемой.

Идеи чистого разума (душа, мир и Бог) даны нам a priori благодаря сущности разума, мы должны их «мыслить» сообразно разуму, но не можем их «познавать» как действительные, ибо для этого недостает чувственного созерцания. Нет места познанию как синтезу созерцания и мышления. Метафизика как наука невозможна.

Тем не менее метафизика остается для Канта не только «природной склонностью» человека, согласно которой мы обязаны мыслить «Бога, свободу и бессмертие», но не познавать что-либо действительное. В «Критике практического разума» (1788) метафизика вновь возникает в форме «постулатов практического разума» как содержаний «веры», т. е. практически-нравственной веры разума, но не строгого «знания», как его понимает Кант согласно норме точного естествознания своего времени.

Кантовская критика метафизики имела далеко идущие последствия. С одной стороны, из кантовского «трансцендентального» мышления исходит немецкий идеализм (Фихте, 1762-1814; Шеллинг, 1775-1854; Гегель, 1770-1831), который сконструировал обширные системы спекулятивного мышления, поскольку возродил метафизическое устремление, однако в значительной мере предался пантеистическому влечению (особенно Гегель).

С другой стороны, после упадка идеализма (после смерти Гегеля в 1831) прогрессировало анти-метафизическое позитивистское , а также материалистически-атеистическое мышление, отчасти опирающееся на Канта. Тезис о том, что метафизика невозможна, казался окончательно доказанным; он превратился в догму. Кант был понят (или ложно понят) как разрушитель всякой метафизики, поэтому ее представители (особенно в схоластике) боролись с ним как с заклятым врагом. Лишь много позже (особенно начиная с Жозефа Марешаля, 1878-1944) «трансцендентальное» мышление в Кантовом смысле было позитивно воспринято и оценено, чтобы «преодолеть Канта благодаря Канту» и произвести новое основоположение метафизики.

В совершенно ином смысле критикует метафизику Мартин Хайдеггер (1889-1976). Хотя он ставит вопрос о «смысле бытия» («Бытие и время», 1927), но вся традиционная метафизика осуждается им как «забвение бытия», ибо она вопрошала лишь о «сущем» (о его сущности и сущностных законах), но не вопрошала о «бытии», благодаря которому «есть» сущее. Метафизика, по сути, есть «нигилизм», ибо «не имеет ничего общего с бытием». Настойчиво ставившийся Хайдеггером вопрос о бытии оказал длительное влияние на метафизическое мышление (Жильсон, Зиверт, Лотц и др.) и вызвал новое осмысление бытия (от actus essendi вплоть до ipsum esse у Фомы). Хайдеггер подчеркивал «онтологическое различие» между сущим и бытием. Однако он понимает бытие как время и историю бытия, т. е. как темпорально-историческое событие, которое наделяет нас соответствующей судьбой, а также исторически обусловленным пониманием бытия. Оно соответствует раннегреческой власти судьбы (moira) и образует предельный горизонт мышления. Отсюда вряд ли есть путь к метафизическому мышлению бытия, которое Хайдеггер решительно отвергает (особенно «Статьи», 1989). Метафизика «преодолена». Это воззрение, связанное с влиянием нигилизма Ницше, в настоящее время оказывает заметное влияние, примером тому – «постмодерн».

Совершенно по-иному к метафизике подходит аналитическая философия, которая развивалась частично в Англии (из эмпиристской традиции), частично в Вене («Венский кружок» 30-х годов). Она поначалу представляла преимущественно «неопозитивистское» воззрение. Так, в Вене (М. Шлик, Р. Карнап и др.) критерием смысла стали считать «верифицируемость». Предложение (высказывание) может лишь тогда считаться объективно «осмысленным», когда оно принципиально верифицируемо, т. е. удостоверяемо данными опыта, следовательно, интерсубъективно перепроверяемо. Высказывание, превышающее эти пределы и этому критерию не соответствующее, ни истинно ни ложно, а просто «бессмысленно», ибо беспредметно. Метафизическое высказывание, поскольку оно эмпирически не верифицируемо, есть пустая «поэзия понятий», лишенная объективной познавательной ценности.

Это воззрение исповедовала уже ранняя критика, в особенности К. Поппер, а также Л. Витгенштейн, которые никогда не принадлежали к кружку, но оказали на него влияние. Между тем аксиома смысла сама есть высказывание, которое эмпирически не верифицируемо, однако претендует быть не только осмысленным, но и нормативно значимым. Так как сверх того всеобщее высказывание вообще эмпирически адекватно не верифицируемо, то верифицируемость заменяется (уже К. Поппером) «фальсифицируемостью»: даже отдельный факт может опровергнуть значимость всеобщего предложения. Хотя позитивизм этим смягчен, но не преодолен.

Однако узко позитивистская установка задается почти повсюду в дальнейшем развитии аналитической философии. Между тем философы, принадлежащие к этому направлению мысли, особенно в англосаксонском мире (Англия, США), занимаясь сегодня, например, философией религии (Philosophy of Religion), пытаются объяснить отношение тела и души (Philosophy of Mind) и обращаются преимущественно к проблемам, традиционно считавшимся «метафизическими» (сущностные отношения и т. п.). Таким образом, аналитическая философия, если она позитивистски не сужена, оказывается критически-коррективным, позитивно интегрируемым элементом метафизического мышления, но не его основополагающим методом.

Уже Кант установил, что «аналитическое суждение» (рационализм) не является достаточным для обоснования научного, тем более метафизического, познания, ибо оно есть «поясняющее суждение», а не «расширяющее суждение». Аналитически можно эксплицировать лишь то, что мы уже (имплицитно) знаем и высказываем, но отсюда не происходит прогресс познания. Это точно так же в значительной мере касается и аналитической философии, поскольку она остается чисто «аналитической». В таком случае она может анализировать и корректировать суждения критикой языка, однако не ведет к дальнейшим уразумениям , тем более в сфере метафизики. Последняя предполагает методически иное обоснование, которое Кант формирует в «синтетических суждениях a priori»; к этому мы еще вернемся в вопросе о методе.

Начиная с греческих скептиков, вплоть до эмпиристов XIX столетия, имелось много противников метафизики. Вид выдвигаемых сомнений был различным. Некоторые объявляли учение метафизики ложным, так как оно противоречит опытному познанию. Другие рассматривали ее как нечто сомнительное, так как ее постановка вопросов перешагивает границы человеческого познания.

Благодаря развитию современной логики стало возможным дать новый и более острый ответ на вопрос о законности и праве метафизики. В области метафизики (включая всю аксиологию и учение о нормах) логический анализ приводит к негативному выводу, который состоит в том, что мнимые предложения этой области являются полностью бессмысленными.

Мы утверждаем, что мнимые предложения метафизики путем логического анализа языка разоблачаются, как псевдопредложения. Язык состоит из слов и синтаксиса, т. е. из наличных слов, которые имеют значение, и из правил образования предложений; эти правила указывают, каким путем из слов можно образовывать предложения различного вида. Соответственно имеются два вида псевдопредложений: либо встречается слово, относительно которого лишь ошибочно полагают, что оно имеет значение, либо употребляемые слова, хотя и имеют значение, но составлены в противоречии с правилами синтаксиса, так что они не имеют смысла. Если слово имеет значение, то оно обозначает «понятие»; но если только кажется, что слово имеет значение, то мы говорим о «псевдопонятии».

Значение многих слов, а именно преобладающего числа всех слов науки, можно определить путем сведения к другим словам. Посредством такого сведения слово получает свое содержание.

Если значение слова определяется его критерием, то после установления критерия нельзя сверх этого добавлять, что «подразумевается» под этим словом. Следует указать не менее, чем критерий; но нужно также указать не больше, чем критерий, ибо этим определяется все остальное.

Если для нового слова не установлен критерий, то предложения, в которых оно встречается, ничего не выражают, они являются пустыми псевдопредложениями.

Многие слова метафизики, как теперь обнаруживается, не отвечают только что указанным требованиям, а, следовательно, не имеют значения.

Имеется еще и второй вид псевдопредложений. Они состоят из слов, имеющих значение, но эти слова составлены в таком порядке, что оказываются лишенными смысла. Синтаксис языка указывает, какие сочетания слов допустимы, а какие нет.

Однако, многие метафизические предложения не так легко разоблачаются, как псевдопредложения. Тот факт, что в обычном языке можно образовать бессмысленный ряд слов без нарушения правил грамматики, указывает на то, что грамматический синтаксис, рассмотренный с логической точки зрения, является недостаточным. Если бы грамматический синтаксис точно соответствовал логическому синтаксису, то не могло бы возникнуть ни одного псевдопредложения.

Если наш тезис о том, что предложения метафизики являются псевдопредложениями, верен, то в логически правильно построенном языке метафизика совсем не могла бы быть выразима. Отсюда вытекает большое философское значение задачи создания логического синтаксиса, над которым работают логики в настоящее время.

Метафизические предложения нельзя рассматривать и как «рабочие гипотезы», ибо для гипотезы существенна ее связь (истинная или ложная) с эмпирическими предложениями, а именно это отсутствует у метафизических предложений.

В действительности дело обстоит таким образом, что осмысленных метафизических предложений вообще не может быть. Это вытекает из задачи, которую поставила себе метафизика: она хочет найти и представить знание, которое недоступно эмпирической науке.

Логический анализ выносит приговор бессмысленности любому мнимому знанию, которое претендует простираться за пределы опыта.

Приговор бессмысленности касается также тех метафизических направлений, которые неудачно называются теоретико-познавательными, а именно реализма (поскольку он претендует на высказывание большего, чем содержат эмпирические данные).

В случае с метафизикой дело обстоит так, что форма ее произведений имитирует то, чем она не является. Эта форма есть система предложений, которые находятся в (кажущейся) закономерной связи, т. е. в форме теории. Благодаря этому имитируется теоретическое содержание, хотя таковое отсутствует. Метафизик верит, что он действует в области, в которой речь идет об истине и лжи. В действительности он ничего не высказывает, а только нечто выражает как художник.

Предположение, что метафизика является заменителем искусства, причем недостаточным, подтверждается тем фактом, что некоторые метафизики, обладающие большим художественным дарованием, например Ницше, менее всего впадают в ошибку смешения. Большая часть его произведений имеет преобладающее эмпирическое содержание; речь идет, например, об историческом анализе определенных феноменов искусства или историко-психологическом анализе морали. В произведении, в котором он сильнее всего выразил то, что другие выражали метафизикой и этикой, а именно в «Заратустре», он выбрал не псевдотеоретическую форму, а явно выраженную форму искусства, поэзию.

Критика метафизики и разложение западного рационализма: Хайдеггер

Если Хоркхаймер и Адорно полемизируют с Ницше, то Хайдеггер и Батай собираются под знаменем Ницше на свою последнюю битву. Опираясь на лекции [Хайдеггера] о Ницше 1930-х и начала 1940-х гг., мне хотелось бы прежде всего показать, как Хайдеггер начинает исподволь использовать дионисический мессианизм, преследуя определенную цель - перейти порог и приблизиться к постмодерному мышлению, двигаясь по пути преодоления метафизики, как она полагается этим мессианизмом изнутри. На этом пути Хайдеггер и приходит к темпорализированной философии истока. Что я под этим подразумеваю, будет видно на примере четырех операций, которые Хайдеггер осуществляет, полемизируя с Ницше.

1) Прежде всего Хайдеггер возвращает философию на позицию господства, которую она потеряла в результате критики со стороны младогегельянцев. Тогда десублимация духа была осуществлена еще непосредственно в гегелевских понятиях - как реабилитация внешнего по отношению к внутреннему, материального по отношению к духовному, бытия относительно сознания, объективного относительно субъективного, чувственности относительно рассудка и опыта относительно рефлексии. Итогом этой критики идеализма стало то, что философия лишилась своей власти - не только над своенравным движением науки, морали и искусства, но и над своими правами и привилегиями в политико-социальном мире. Хайдеггер сполна возвращает философии утраченную власть. Для него исторические судьбы культуры или общества определяются фактически всякий раз с точки зрения смысла, исходя из коллективно обязательного предпредставления, предзнания о том, что может случиться в мире. Это онтологическое предзнание зависит от основных понятий, которые очерчивают горизонт; определенным образом в этих понятиях и предвосхищается смысл существующего: «Всегда, если стремятся познать существующее - как дух в смысле спиритуализма, как вещество и силу в смысле материализма, как становление и жизнь, как волю, как субстанцию или субъект, как энергию, как вечное возвращение, - всякий раз существующее является как существующее в свете бытия» .

В Европе именно метафизика является той точкой, в которой это предзнание артикулировано наиболее ясно. Эпохальные трансформации понимания бытия отражаются в истории метафизики. Уже для Гегеля история философии стала ключом к философии истории. Аналогичный статус приобретает у Хайдеггера история метафизики; с помощью метафизики философ овладевает источниками света, от которых каждая эпоха судьбоносно отражает свой собственный свет.

2) Эта идеалистическая оптика имеет свои последствия для критики модерна Хайдеггером. К началу 1940-х гг. - как раз в то время, когда Хоркхаймер и Адорно писали в Калифорнии свои полные отчаяния тексты (впоследствии они были изданы как «Диалектика просвещения»), - Хайдеггер открывает в политических и милитаристских формах проявление тоталитарного «осуществления всемирного господства Европы нового времени». Он говорит о «борьбе за мировое господство», о «борьбе за неограниченное использование земли как источника полезных ископаемых и о свободном от всяких иллюзий использовании человеческого материала ради безусловного укрепления "воли к власти"» . В манере, где-то выдающей восхищение, Хайдеггер характеризует сверхчеловека по образцу идеального типа эсэсовца: «Сверхчеловек - это прорыв человечества, которое хочет стать таким прорывом и сражается за это... Этот человеческий прорыв полагается в рамках бессмысленного целого воли к власти как «чувство земли». Последний период европейского нигилизма - это «катастрофа» в смысле преобразования, которое утверждает» . Хайдеггер видит тоталитарную сущность своего времени; ее характеристики - распространявшаяся в глобальных масштабах технизация процесса покорения и овладения природой, войны и расовая рознь. Во всем этом выражается абсолютизированная целерациональность «прорыва, разрушения любых планов и практик».

Однако само разрушение имеет основанием своеобразное понимание бытия, пришедшее из Нового времени; начиная с Декарта и кончая Ницше оно становилось все более радикальным: «Эпоха, которую мы называем Новым временем... определяется тем, что человек является масштабом и центром существующего. Человек - это существующее всегда и везде, т.е. то, что лежит в основе любой опредмеченности, всего, что можно представить, это subiectum» . Оригинальность Хайдеггера состоит в том, что он упорядочивает господство субъекта в Новое время с позиции истории метафизики. Декарт стоит где-то между Протагором и Ницше. Он приходит к пониманию субъективности самосознания как абсолютно очевидной и определенной основе представления; тем самым субъект превращается в субъективный мир представляемых объектов, а истина - в субъективную очевидность .

В своей критике субъективизма Нового времени Хайдеггер подхватывает мотив, который со времен Гегеля становится проблемной составляющей дискурса о модерне. Онтологическое измерение, заданное Хайдеггером, не представляет особого интереса в отличие от той безапелляционности, с которой он начинает суд над субъект-центрированным разумом. Хайдеггер практически не обращает внимания на различие, существующее между разумом и рассудком, исходя из которого еще Гегель стремился развивать диалектику просвещения. Сам Хайдеггер, а вовсе не ограниченное и тупое Просвещение нивелирует разум к рассудку. То же самое понимание бытия, которое побуждает модерн к неограниченному распространению своей власти распоряжаться опредмеченными процессами природы и общества, принуждает субъективность, фактически брошенную на произвол судьбы, устанавливать связи и принимать на себя обязательства, которые служат защитой для ее императивного осуществления. Поэтому нормативные обязательства, которые самой субъективностью и создаются, оказываются просто идолами. Следуя этой установке, Хайдеггер так основательно разрушает разум Нового времени, что сам практически уже не может отличить универсалистское содержание гуманизма, Просвещения от собственного позитивизма, с одной стороны; с другой - Хайдеггер не проводит различий между партикулярными представлениями расизма и национализма и обращенными в прошлое учениями в [культурных] типах в духе Шпенглера или Юнгера . Неважно, выступают ли идеи модерна от имени разума или призывают к разрушению разума; призма понимания бытия, как оно сложилось в Новое время, преломляет все нормативные ориентации, превращает их в притязания на власть субъективности, помешанной на собственном возвеличивании.

Между тем критическая реконструкция истории метафизики не может осуществляться, если она не располагает собственным масштабом для такой процедуры. Уйти от этого позволяет имплицитно нормативное понятие «осуществления» метафизики.

3) Идея начала и конца метафизики обязана своим критическим потенциалом следующему обстоятельству: Хайдеггер, так же как и Ницше, движется в рамках модерного сознания времени. Для Хайдеггера начало Нового времени характеризуется эпохальным переломом, философией сознания, связанной с именем Декарта; а радикализация этого понимания бытия, осуществленная Ницше, отмечает начало новейшего времени, которое и определили констелляции современности . Это время является как время кризиса; современность тяготит бремя выбора, «является ли это время концом европейской истории или маневрами для нового начала» . Речь идет о выборе решения - «доверит ли себе Европа еще раз поставить цель, возвышающуюся над историей и над Европой, или все сложится так, что придется погрузиться в рутину восприятия и стимулирования интересов практики и жизни; удовлетвориться специализацией на существующем до сих пор, как будто это и есть абсолютное» . Необходимость другого, иного начала заставляет взглянуть на вакуум будущего. Возвращение к истокам, к «генеалогии сущности» мыслимо только в модусе движения к «сущности будущего». Такое будущее появляется в конечном счете за категорией нового: «Завершение эпохи... это безусловный, а в будущем совершенный зачаток нежданного и того, что никогда нельзя ждать... Это новое» . Мессианизм Ницше, который все-таки охраняет пространство сцены для того, чтобы (как в иудаистской мистике) «потеснить благодать, благополучие и счастье», Хайдеггер фальсифицирует, превращает в апокалиптическое ожидание катастрофического прихода, наступления нового. Одновременно Хайдеггер избегает использовать романтические образы, прежде всего гёльдерлиновскую фигуру отсутствующего бога, для того, чтобы прийти к пониманию метафизики как «свершения и завершения» и как знака «другого начала» - знака, который не может ввести в заблуждение.

Когда-то Ницше, оттолкнувшись от вагнеровских опер, надеялся одним прыжком, наподобие тигра, переместиться в перспективы прошлого древнегреческой трагедии; так же и Хайдеггер хотел бы оттолкнуться от ницшевской метафизики воли к власти, чтобы прийти к досократовским истокам метафизики. Однако прежде чем Хайдеггер сможет описать историю Европы периода начала метафизики и ее конца как ночь вдали от богов, прежде чем он увидит в конце метафизики возвращение бога, пробудившегося ото сна, ему придется установить соответствие, найти связь между Дионисом и задачами метафизики, если они имеют что-то общее с бытием существующего. «Полубожество»

Дионис предстал перед романтиками и Ницше в качестве отсутствующего бога - образ его и дал возможность понять в модерности, покинутой богом (при помощи понятия «максимальной удаленности»), то нечто в социальной энергии связи, которое ускользало от модерности, охарактеризованной при помощи параметров ее собственного прогресса. Мостом между этой мыслью о Дионисе и основным вопросом метафизики служит идея онтологического различия. Хайдеггер отделяет бытие, которое всегда понималось как бытие существующего, от самого существующего. Фактически бытие может функционировать только как носитель дионисического случившегося, события, если бытие (как исторический горизонт, внутри которого его существующее только и проявляется) в известной степени автономно. Только бытие, гипостазированно отличное от существующего, может взять на себя роль Диониса: «Оказалось, что бытие покинуло существующее. Покинутость бытия относится к бытию вообще, а не только к бытию на манер бытия человека, который представляет бытие как таковое, а в этом представлении от него ускользает само бытие в его истине» . Хайдеггер неутомимо разрабатывает тему позитивной власти этого ухода от бытия как тему события отказа. «Отсутствие бытия и есть само бытие как такое отсутствие» . В тотальном забвении бытия в модерне негативное этого забвения больше уже не воспринимается. Этим объясняется центральное значение анамнеза истории бытия, которую отныне можно понять как деструкцию забвения метафизикой самости . Все усилия Хайдеггера направлены на то, чтобы познать отсутствие, незащищенность бытия как приход, пришествие самого бытия и размышлять о том, что же познано при помощи этого приема» .

4) Хайдеггер отказывается интерпретировать деструкцию истории метафизики как разоблачение, преодоление метафизики или как последний акт разоблачения. Саморефлексия, позволяющая мыслить именно так, а не иначе, принадлежит отныне к эпохе субъективности Нового времени. Следовательно, мышление, которое пользуется онтологическим различием в качестве путеводной нити, неизбежно должно принимать во внимание познавательные компетентности по ту сторону познания, по ту сторону дискурсивного мышления вообще. Ницше вполне мог бы сделать своей специальностью «подведение под философию фундамента и почвы искусства»; на долю Хайдеггера остается только жест предостережения для посвященных - «существует мышление, более строгое, чем понятийное» . Сциентистское мышление и методически выверенное и осуществленное исследование одинаково подпадают под уничижительную переоценку, потому что они движутся внутри предписанного философией субъекта понимания бытия в модерне. Сама философия затвердевает, превращается в окаменелость, поскольку она не отказывается от аргументации, существует в магическом круге объективизма. Но и философия должна вести себя так, словно «любое опровержение в пространстве собственно мышления глупо» . Для того чтобы принять во внимание необходимость - особое знание, своего рода привилегированный путь к истине, - сделать это знание хотя бы внешне убедительным, Хайдеггер вынужден, однако, уравнять различные динамики развития послегегелевской науки и философии, причем совершенно поразительным способом.

В лекции о Ницше, прочитанной в 1939 г., есть интересная глава с подзаголовком «Согласование и расчет». Хайдеггер там критикует монологическое основание философии сознания. Эта философия идет от отдельного, единичного субъекта, который, познавая и действуя, противостоит объективному миру вещей и событий. Обеспечение прочного положения субъекта представляется просчитанным до мелочей способом обращения с предметами, которые воспринимаются и которыми манипулируют. Внутри этой модели должно высветиться еще одно, первоначальное измерение взаимопонимания и соглашения между субъектами, зафиксированное категорией «способности рассчитывать на другого человека (других людей)» . Хайдеггер между тем делает акцент на не-стратегическом смысле соглашений, ориентированных интерсубъективно, «на отношение к другому, к вещи и к самому себе» в их истинности: «Прийти к соглашению в чем-то, согласиться касательно чего-то означает: думать одно и то же и, если мнения расходятся, тут же утверждать позицию, исходя из которой существует на равных и соглашение, и раскол... Поскольку недоразумение и непонимание являются только девиантами соглашения, только при помощи согласования можно обосновать приход людей друг к другу в их самости и самостийности» (S. 578-579). В таком измерении соглашения заложены ресурсы для существования социальных групп, в частности и те источники социальной интеграции, которые иссякают в модерне.

Парадоксально, но Хайдеггер придерживается мнения, что такого рода взгляды имеют какое-то отношение к его критике метафизики. Он игнорирует тот факт, что совершенно аналогичные размышления стали исходным пунктом как для методологии понимающих, герменевтических социальных и гуманитарных наук, так и для влиятельных философских направлений - прагматизма Пирса и Мида, позднее - лингвистической философии Витгенштейна и Остина или философской герменевтики Гадамера. Философия субъекта ни в коей мере не является той абсолютно овеществленной силой, которая держит в своих цепях любое дискурсивное мышление и открывает путь к бегству только в непосредственность мистического погружения. Существуют другие пути, которые ведут из философии субъекта. Если в истории философии и науки после Гегеля Хайдеггер не увидел ничего, кроме азбучных истин онтологических пра-суждений философии субъекта, то это объясняется только тем, что, протестуя, не принимая, он остается в плену постановки проблемы, которую предложила ему философия субъекта в виде гуссерлевской феноменологии.

Гегель и Маркс, пытаясь преодолеть философию субъекта, оказались в плену ее понятий. Этот упрек нельзя выдвинуть против Хайдеггера, но можно привести не менее весомый контраргумент. Хайдеггер настолько привязан к проблемам и приемам трансцендентального сознания, что он не может преодолеть конструкцию основных понятий философии сознания иначе, чем следуя по пути абстрактного отрицания. Еще в «Письме о гуманизме», которое суммирует результаты работы по интерпретации Ницше, длившейся целые десять лет, Хайдеггер характеризует собственный образ мысли, имплицитно обращаясь к Гуссерлю. Он хотел «констатировать существенную помощь феноменологического видения и одновременно отказаться от намерения [создать] «науку» или исследование» .

Гуссерль понял трансцендентальную редукцию как акт, который должен позволить феноменологу проложить четкую разграничительную линию между миром существующего, как он дан в естественной установке, и сферой чистого конституирующего сознания, которое только и придает существующему его смысл. В интуитионизм этого акта Хайдеггер верил на протяжении всей жизни; в его поздней философии сам образ мысли окончательно освобождается от притязаний методического, он теряет свои границы и превращается в привилегированное «пребывание, местоположение в истине бытия». Постановка проблемы Гуссерлем является определяющей для Гуссерля в той мере, в какой сам Гуссерль превращает основной теоретико-познавательный вопрос в чисто онтологическое. В обоих случаях феноменологический взгляд обращен на мир как коррелят познающего субъекта. В отличие, например, от Гумбольдта, Джорджа Герберта Мида или позднего Витгенштейна, Хайдеггер не освобождается от традиционного акцента на «теоретический образ действий», констатированного употребления языка и притязаний пропозициональной истины на значимость. В манере отрицания, негации Хайдеггер, как оказывается, в конце концов тоже связан с фундаментализмом философии сознания. Во введении к работе «Что такое метафизика» он сравнивает философию с деревом, ветвями которого стала наука, а почва для корней - метафизика. Идея помыслить бытие не подвергает сомнению фундаменталистское основание: «Метафизика (чтобы не выходить из образа) не есть корень философии. Она дает основу философии и питает для нее почву» . Хайдеггер не отрицает и ни в чем не противоречит иерархизации падкой на самооснование философии; поэтому он может противостоять фундаментализму, только раскапывая еще один слой; этот слой залегает глубже [метафизики], а потому он еще более неопределен. Идея судьбы бытия в этом ракурсе железными цепями прикована к своей абстрактно отрицаемой противоположности. Хайдеггер выходит за горизонт философии сознания только для того, чтобы неподвижно застыть в ее тени. Прежде чем на примере «Бытия и времени» я более детально раскрою эту двойственную позицию, мне хотелось бы обратить внимание на три рискованных вывода.

а) С начала XVIII столетия дискурс о модерне поднимал под разными названиями одну и ту же проблему: ослабление, паралич сил, питающих социальные связи, приватизация и отчуждение, короче - деформация односторонне рационализированных повседневных практик, которые породили потребность в эквиваленте уменьшающейся власти религии. Одни возлагали свои надежды на рефлексивные силы разума или, по крайней мере, на мифологию разума; другие заклинали мифопоэтической силой искусства, которое и должно было стать центром регенерирующей общественной жизни. То, что Гегель называл потребностью в философии, превратилось [в ее истории] от Шлегеля до Ницше в потребность критического разума в новой мифологии. Но только Хайдеггер «выпарил» эту конкретную потребность, онтологизируя и фундаментализируя ее, до сухого остатка - бытия, которое бежит от существующего. При помощи этой подстановки Хайдеггер сделал непознаваемым и то и другое: и возникновение самой потребности из патологий двойственно рационализированного жизненного мира, и готовое на все субъективистское искусство как опытный и познавательный фон для радикализированной критики разума. Хайдеггер прячет очевидные искажения практики повседневности в шифрограмме «субъекта бытия» - непостижимой, отданной во власть философов. Одновременно он перекрывает возможности расшифровки, так как отбрасывает дефицитную практику соглашений в повседневности, считает ее забывшей о бытии, вульгарной, сосредоточенной на расчетах выгод собственного положения и отказывается признавать за удвоенной нравственной целостностью (тотальностью) жизненного мира ее право на существенный интерес .

b) Из поздней философии Хайдеггера вытекает еще одно следствие: критика модерна дает независимость относительно научных анализов и исследований. «Мышление по сути» отказывается от всех эмпирических и нормативных проблем, которые можно обработать при помощи метода и приемов истории, социальных наук или просто обсуждать в форме аргументов. Тем свободнее распространяются абстрактные взгляды на сущность в непроницаемом горизонте суждений буржуазной критики культуры. Критические - в духе критики времени - суждения о Man, о диктатуре общественности и публичности, о бессилии частного и личного, о технократии и массовой цивилизации лишены всякой оригинальности, потому что они входят в репертуар мнений немецких мандаринов . В школе Хайдеггера, несомненно, были сделаны серьезные попытки точнее соотнести онтологическое понятие техники, тоталитарного, политического с целями анализа современности; в этих попытках, однако, и состоит вся ирония: мышление бытия тем сильнее привязано к научной моде, чем больше оно верит в то, что вышло за границы пространства научного производства.

c) Проблематична неопределенность судьбы, что Хайдеггер в итоге ставит себе в заслугу - как результат преодоления метафизики. Потому что бытие неподвластно ассерторическому напору дескриптивных предложений; потому что оно ограничено косвенной речью и может «умолкнуть». Пропозиционально бессодержательная речь о бытии имеет вместе с тем иллокутивный смысл - поощрять верность, приверженность бытию. Практико-политический смысл этого дискурса состоит в перлюкативном эффекте содержательно диффузной готовности повиноваться ауратическому, но неопределенному авторитету. Риторика позднего Хайдеггера компенсирует пропозициональные содержания, от которых отказывается сам текст: риторика настраивает адресата на общение с псевдосакральными силами.

Человек - это «пастух бытия». Мышление - память о том, что можно принимать себя в расчет (Sichinanspruchnehmenlassen). Мышление «принадлежит» бытию. Память о бытии подчиняется «законам приличия и уместности». Мышление наблюдает за судьбой бытия. Смиренный пастырь призван самим бытием в истинность его истины. Так, бытие дает право благу, начало которого в преклонении и привязанности, обнаружить в себе зло и ярость. Это известные формулы из «Письма о гуманизме», которые с тех пор повторяются как стереотипы. Язык «Бытия и времени» внушал деционизм пустой решимости;

поздняя философия близка к декларативности такой же пустой готовности подчиниться. Очевидно, что пустую формулу «память» можно вытеснить другим установочным синдромом, например дерзкой установкой на отказ, которая больше отвечает современным настроениям, чем слепое подчинение высшему . Приводит в замешательство популярность этой фигуры мысли, которую можно так легко актуализировать в историческом времени.

Если осмыслять эти следствия, то неизбежно зарождается сомнение касательно того, что поздняя философия Хайдеггера, преодолевая критику метафизики Ницше, фактически уходит от дискурса о модерне. Сомнение возникает благодаря крутым поворотам и виражам, которые должны вывести из тупика «Бытия и времени». Правда, тупиком можно считать это самое строгое в плане аргументации исследование философа Хайдеггера только в том случае, если его поместить в другой историко-философский контекст, отличный от контекста, который Хайдеггер ретроспективно избрал для себя.

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http :// www . allbest . ru /

Введение

1. Позитивизм и метафизика

2. Стадии истории человечества с позиции позитивизма (согласно Огюсту Конту)

3. Основные черты различных направлений позитивизма

Заключение

Список используемой литературы

Введение

В 1840-х годах и почти до начала Первой Мировой войны в европейской культуре распространяется философия позитивизма. Тот период можно назвать эпохой спокойствия в Европе и одновременно эрой колониальной экспансии в Африке и Азии. Европа вставала на путь индустриальной трансформации, и социальные эффекты этой революции поражали. Применение научных открытий преображает весь мир производства: растут города, транспортная сеть, капиталы, медицина побеждает инфекционные болезни, старого равновесия между городом и деревней больше нет. Образ жизни меняется до неузнаваемости. Казалось, освоены инструменты решения любой проблемы (в прикладной науке, свободном обмене и даже воспитании) и социальный прогресс поэтому очевиден и неостановим.

В период между 1830-м и 1890гг. в важнейших секторах науки отмечены серьезные достижения. Значительный вклад в математику внесли Коши, Вейерштасс, Дедекинд, Кантор. Риман, Больяй, Лобачевский и Клейн обновили геометрию. Физику обогатили открытия Фарадея, Максвелла, Герца, Майера, Гельмгольца, Джоуля, Клаузиуса и Томсона. Берцелиус, Менделеев, фон Либих - и не только они - продвинули химическую науку. Кох и Пастер создали микробиологию. Экспериментальная медицина и физиология утвердились усилиями Бернара, а эволюционная теория - Дарвина. О масштабах технологических проектов говорят строительство Эйфелевой башни и открытие Суэцкого канала.

Ясно, что беды, сопровождающие индустриализацию не замедлили дать о себе знать (утрата социального равновесия, борьба за сферы влияния и рынки сбыта, обнищание пролетариата, эксплуатация несовершеннолетних и т.п.). Эти недуги позитивисты не отказывались замечать, хотя их диагноз заметно отличался от марксистского. В перспективе роста знания, народного образования и всеобщего благосостояния они объявились проходящими и исчезающими. Родоначальником французского позитивизма называют Огюста Конта. Д. Реале, Д. Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. Том 4. От романтизма до наших дней. - ТОО ТК "Петрополис", Санкт-Петербург, 1997. - с. 189-191 (880)

1. Позитивизм и метафизика

Позитивизм (фр. positivisme, от лат. positivus - положительный) - философское учение и направление в методологии науки, определяющее единственным источником истинного, действительного знания эмпирические исследования и отрицающее познавательную ценность философского исследования. Позитивизм - основной тезис: все подлинное (позитивное) знание - совокупный результат специальных наук.

Метафизика - раздел философии, занимающийся исследованиями первоначальной природы реальности, мира и бытия как такового.

"Если принять те два положения, что путем становления ничего не достигается и что под всем становлением нет такого великого единства, в котором индивид мог бы окончательно потонуть, как в стихии высшей ценности, то единственным исходом остается возможность осудить весь этот мир становления как марево и измыслить в качестве истинного мира новый мир, потусторонний нашему. Но как только человек распознает, что этот новый мир создан им только из психологических потребностей и что он на это не имел решительно никакого права, возникает последняя форма нигилизма, заключающая в себе неверие в метафизический мир, запрещающая себе веру в истинный мир. С этой точки зрения реальность становления признается единственной реальностью и воспрещаются всякого рода окольные пути к скрытым мирам и ложным божествам, но, с другой стороны, этот мир, отрицать который уже более не хотят, становится невыносимым...- Что же в сущности произошло? Сознание отсутствия всякой ценности было достигнуто, когда стало ясным, что ни понятием "цели", ни понятием "единства", ни понятием "истины" не может быть истолкован общий характер бытия. Ничего этим не достигается и не приобретается; недостает всеобъемлющего единства во множестве совершающегося: характер бытия не "истинен", - а ложен... в конце концов нет более основания убеждать себя в бытии истинного мира... Коротко говоря: категории "цели", "единства", "бытия", посредством которых мы сообщили миру ценность, снова изъемлются нами - и мир кажется обесцененным... " - такое определение метафизике давал немецкий мыслитель Фридрих Ницше в своей книге "Воля к власти" Ницше Ф. "Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей" / Пер. с нем. Е. Герцык и др.-М.:Культурная революция 2008 с.251 (758)

2. Стадии истории человечества с позиции пози тивизма (согласно Огюсту Конту)

Теологическая - люди в качестве объяснительной гипотезы используют понятие Бога, которому предписывают первопричины явлений и которого облекают в человекоподобный образ. Сама теологическая стадия распадается на три ступени: фетишизм, политеизм и монотеизм.

Фетишизм вызван тем, что фантазия у человека еще слишком слаба, чтобы выйти за пределы явлений, поэтому человек поклоняется фетишам - вещам, наделенным человеческим статусом.

Политеизм - люди начинают облекать первопричины в человеческие образы и измышлять богов.

Монотеизм характеризуется тем, что первопричины структурируются, среди них выделяются главные и второстепенные, пока, наконец, не открывается главная первопричина - Единый бог. Эта ступень получает имя монотеизма.

Метафизическая - люди по-прежнему стремятся постичь начало и назначение вещей, но место богов занимают абстрактные сущности. Место Единого Бога занимает Природа, которую Конт определяет как "смутный эквивалент универсальной связи". Именно в языке позитивистов метафизика приобретает негативный оттенок, поскольку сущности и пресловутая природа вещей оказывается плодом беспочвенной фантазии, пусть даже она и выражена в строгой логической форме.

Позитивная - единственной формой знания по Конту становится научное знание. Человечество становится достаточно взрослым, чтобы мужественно признать относительность (релятивность) нашего познания. В этом аспекте позитивизм преодолевает зарктерный для Научной Революции эпохи барокко оптимизм. Второй важной чертной научного знания является эмпиризм - строгое подчинение воображения наблюдению. Здесь Конт повторяет идею Бэкона о том, что фундаментом знания должен стать проверенный опыт. Ученые должны искать не сущность явлений, а их отношение, выражаемое с помощью законов - постоянных отношений, существующих между фактами. Еще одной чертой научного знания является прагматизм. Ученые перестают быть эрудитами и энциклопедистами. Одним словом, знание становится позитивным: полезным, точным, достоверным и утвердительным. Лебедев С. А. Философия науки: краткая энциклопедия (основные направления, концепции, категории) -- М.: Академический проект, 2008, с. 88 позитивизм метафизика философский верификационный

3. Основные черты различных направлений позитивизма

Основные черты различных направлений позитивизма, позволяющих говорить о позитивизме, как о движении мысли:

1. Противовес идеализму, позитивизм вновь утверждает примат науки: нам известно лишь то, что сообщают науки; единственный метод познания - естественно-научный метод.

2. Метод естественных наук (каузальные законы, господствующие над фактами) работает не только при изучении природы, но и общества.

3. Поэтому социология, понятная как наука об "естественных фактах" (человеческих отношениях), - достаточно показательный продукт философской программы позитивизма.

4. Позитивизм не только провозгласил единство научного метода и его примат в качестве инструмента познания, но он вознес до небес науку как единственное средство решения всех проблем, веками мучивших человечество.

5. Всеобщим оптимизмом отмечена эра позитивизма с его верой в неизменность прогресса (понятного иногда как автоматический процесс, иногда как продукт человеческой изобретательности), грядущее благосостояние и человеческую солидарность.

6. То, что наука объявлена единственным прочным фундаментом индивидуальной и общественной жизни, а также своеобразное "обожествление факта" дали повод некоторым ученым трактовать позитивизм как составляющую романтического менталитета. Только статус "бесконечного" в рамках позитивизма приобретает наука. Мессианизм в понимании философии истории О.Конта усматривает, например, Колаковский.

7. Другие интерпретаторы, например, Geymonat, отметили присутствие в позитивизме основных просветительских тем - верю в научную рациональность, для которой нет неразрешимых, и светскую, свободную от теологических предпосылок, трактовку культуры.

8. Для позитивизма (за исключением, возможно, Дж. С. Милля) характерна некритическая, часто поспешная и поверхностная вера в постоянный беспрепятственный рост науки.

9. "Позитивность" науки часто связана с борьбой против идеалистических и спиритуалистских трактовок реальности. Впрочем, борцы неизменно оказывались в объятиях все той же метафизики даже еще догматического свойства.

10. Вера в науку и человеческую рациональность нередко толковалась, например, марксистами как характерная для буржуазной идеологии. Д. Реале, Д. Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. Том 4. От романтизма до наших дней. - ТОО ТК "Петрополис", Санкт-Петербург, 1997. - с. 189-191 (880)Критика метафизики.

В 20-е годы XX века метафизика была подвергнута радикальной критике со стороны логического позитивизма. Составной частью этой критики была верификационная теория значения. В соответствии с ней, значение какого-либо утверждения (если это утверждение не является аналитическим или конвенциональным) должно сводиться к чувственным восприятиям; если для какого-то утверждения указать такие восприятия невозможно, то такое утверждение считается бессмысленным. В частности, бессмысленными должны считаться все утверждения о Боге, об универсалиях, о первых причинах, о независимо существующем физическом мире, поскольку они неверифицируемы. Задачей философии должно быть не установление логической структуры мира, как считала метафизика, а анализ смысла слов.

Противники логического позитивизма отвечали, что сведение реальности к тому, что может быть воспринято чувствами, является неоправданным догматизмом. Чувствами не могут быть восприняты числа, акты мысли, понятия справедливости, равенства или округлости. Кроме того, если следовать верификационной теории значения, то сама эта теория должна быть признана бессмысленной, поскольку она не может быть верифицирована посредством чувственного восприятия. Рациональное значение, с точки зрения представителей метафизики, не является всецело произвольным. Например, в утверждении, что все, что имеет цвет, протяженно, понятия соотносятся между собой таким образом, который мы не можем произвольно изменять. Бальтазар Н., Дебольский Н. Г., Яковенко Б. В. Метафизика на рубеже эпох: Лёвенская школа. Томас Хилл Грин. Джосайя Ройс -- М.: Издательство ЛКИ, 2007. -- 144 с. (Изд. 2-е.)

Заключение

Исходя из вышеперечисленного можно сделать вывод, что метафизика была подвергнута конструкционной критике со стороны позитивизма. Стоит отметить, что метафизика существует по сей день, несмотря на все произошедшее. Вопросы преодоления метафизики рассматриваются такими современными философами как Юрген Хабермас и Карл-Отто Апель.

Список используемой литературы

1. Д. Реале, Д. Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. Том 4. От романтизма до наших дней. - ТОО ТК "Петрополис", Санкт-Петербург, 1997. - с. 189-191 (880)

2. Ницше Ф. "Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей" / Пер. с нем. Е. Герцык и др.-М.:Культурная революция 2008 с.251 (758)

3. Лебедев С. А. Философия науки: краткая энциклопедия (основные направления, концепции, категории) -- М.: Академический проект, 2008, с. 88

4. Бальтазар Н., Дебольский Н. Г., Яковенко Б. В. Метафизика на рубеже эпох: Лёвенская школа. Томас Хилл Грин. Джосайя Ройс -- М.: Издательство ЛКИ, 2007. -- 144 с. (Изд. 2-е.)

Размещено на Allbest.ru

...

Подобные документы

Распространение философии позитивизма французского мыслителя Огюста Конта в 30-40 гг. XIX в. Исторические формы позитивизма, его господство в культуре, философии, политике, педагогике, историографии, литературе. Стадии развития индивидуума и человечества.

презентация , добавлен 27.03.2014


Определение предмета теории познания. Определение метафизики как философского учения о первоосновах сущего. Фундаментальные проблемы и основные категории теории познания. Философское общение между представителями различных философских школ и направлений.

реферат , добавлен 30.03.2009


Принципы позитивистской философии, ее оформление в самостоятельное философское направление в тридцатых годах XIX в. Характеристика этапов развития философии позитивизма. Отказ от метафизических наслоений в сфере науки. Зарождение логического позитивизма.

контрольная работа , добавлен 26.10.2011


Несовпадение взглядов Аристотеля на предмет мудрости с учением Платона об идеях как основе возникновения вещей, принципы метафизики и теории познания в их учениях. "Вторая навигация" Платона: открытие метафизики. Основные принципы познания Аристотеля.

реферат , добавлен 10.10.2013


Основные предпосылки возникновения позитивизма. Классический позитивизм как первая историческая форма позитивизма. Эмпириокритицизм (махизм) и неопозитивизм как исторические формы позитивизма. Влияние позитивных идей на развитие науки и медицины.

курсовая работа , добавлен 16.02.2016


Биография Г. Бокля. Бокль как представитель позитивизма. Общая характеристика позитивизма. Процесс проникновения позитивизма в Россию. Научная деятельность и методология ученого. Значение трудов Г. Бокля для развития методологии истории.

реферат , добавлен 18.12.2006


Формирование разновидности позитивизма – неопозитивизма, его естественнонаучные предпосылки. Программа построения "логически совершенного языка" Б. Рассела. Логический позитивизм и логическая семантика. Философия логического и лингвистического анализа.

реферат , добавлен 19.01.2010


Теория познания - важнейший раздел метафизики как философского учения о первоосновах сущего. Разработка проблем непосредственного, мистико-интуитивного познания в католической и православной богословской мысли Средневековья. Функции теории познания.

реферат , добавлен 30.03.2009


Сущность и содержание позитивизма как философского направления, история и предпосылки его развития, выдающиеся представители и направления их исследований. Три главных закона позитивизма, их значение. Последователи данного течения и существующие школы.

презентация , добавлен 23.12.2014


Предмет и природа философского знания. Понимание сознания как дифференцированной внутри себя целостности. Анализ природы философского знания и его признаки. Основные мировоззренческие аксиомы. Основные модусы философского знания согласно учению А. Мерсье.