3. Принцип предопределенности Переговоры выигрываются до того, как прозвучали слова приветствия, еще на этапе подготовки. Это может звучать парадоксально и непривычно для современного бизнесмена. Мы уже привыкли к прозападной установке в переговорах, которая

Теория игр В теории игр предполагается, что процесс принятия различных решений, особенно тех, что принимаются не одним человеком, имеет сходство с играми. Иногда связанные с игровыми особенностями аспекты достаточно просты. Например, при игре в шахматы или шашки один

В этом разделе мы хотим вас познакомить с материалами, фиксирующими проявления космологического или теологического детерминизма: с идеями цикличности бытия, с доктринами судьбы , рока и фортуны, с верой в Божественный Промысел - с тем, как концепции предопределённости проявлялись в самые разные культурные эпохи.

Сочинение это посвящено теме предведения Божиего и предопределения. В сочинении изучаются следующие вопросы: определил ли Бог каждому человеку время и вид его смерти, или же это остается вне определения Свыше, остается, так сказать, "неопределенным"? Действительно ли Бог знает всё И если знает - что должно признать,- то с определенностью ведения Божиего можно ли сочетать и предопределение со стороны Его судьбы (в данном случае - смерти) каждого отдельного человека? Можно ли говорить, что предведение у Бога является вместе с тем и предопределением? И если это так, то можно ли говорить о свободе воли у человека и о моральной личной ответственности.

Если Лютеранская Церковь возникла из озабоченности доктриной оправдания, то Реформатская Церковь родилась из стремления заново установить евангельскую модель апостольской Церкви, которую мы подробнее рассмотрим в главе 9. Сейчас мы обратим внимание на одну из ведущих идей реформатского богословия, имеющую большое значение для его политических и социальных теорий, - на концепцию о божественном суверенитете. Реформатские богословы считали интерес Лютера к личному опыту слишком субъективным и слишком ориентированным на отдельного человека; их волновало, в первую очередь, установление объективных критериев, на основании которых можно было реформировать общество и Церковь. И они находили такие критерии в Писании. У них было мало времени для занятий схоластическим богословием, которое никогда не представляло серьезной угрозы Швейцарской Реформации.

Доктрина предопределения часто рассматривается как основная черта реформатского богословия. Для многих понятие «кальвинист» практически тождественно определению «человек, уделяющий огромное внимание доктрине предопределения». Каким же образом концепция милости, которая для Лютера означала оправдание грешника, стала относиться в суверенитету Бога, особенно в том виде, в котором она выражена в доктрине предопределения? И как происходила эта эволюция? В настоящей главе мы рассмотрим понимание доктрины милости, в представлении Реформатской Церковью.

Цвингли начал свое пасторское служение в Цюрихе 1 января 1519 г. Это служение почти завершилось в августе того же года, когда Цюрих подвергся эпидемии чумы. То, что такие эпидемии были обычным явлением в начале шестнадцатого века, не должно умалять ее драматичность: по крайней мере один из четырех, а, возможно, и каждый второй житель Цюриха умер с августа 1519 г. по февраль 1520 г. В пасторские обязанности Цвингли входило утешение умирающих, что, естественно, требовало контакта с больными. Находясь вблизи умирающих, Цвингли до конца осознал, что его жизнь полностью находится в руках Божиих. Мы располагаем поэтическим отрывком, общеизвестным как «Pestlied» («Чумная песнь»), который датирован осенью 1519 г. В нем мы находим размышления Цвингли о своей судьбе. Здесь отсутствуют воззвания к святым или предположения о заступничестве Церкви. Вместо этого мы находим твердую решимость принять все, что Бог пошлет человеку. Цвингли готов принять все, что Бог положит ему в удел:

Делай по воле Твоей, Ибо я ни в чем не испытываю недостатка. Я - Твой сосуд, Готовый быть спасенным или уничтоженным.

Читая эти строки, нельзя не ощутить полное подчинение Цвингли Божественной воле. Болезнь Цвингли не оказалась смертельной. Вероятно, из этого опыта выросло его убеждение, что он является орудием в руках Божиих, полностью повинующимся Его замыслу.

Ранее мы отмечали, что трудности Лютера с «праведностью Божией» были столько же экзистенциальными, сколько богословскими. Очевидно, внимание Цвингли к Божественному Провидению также имеет сильную экзистенциальную сторону. Для Цвингли вопрос о всемогуществе Божием не был чисто академическим, а имел непосредственное значение для его существования. В то время как богословие Лютера, по крайней мере, первоначально, было, в основном, сформировано его личным опытом оправдания его, грешника, богословие Цвингли было почти полностью сформировано его ощущением абсолютного Божественного суверенитета и полной зависимости человечества от Его воли. Мысль об абсолютном суверенитете Божием развита Цвингли в его доктрине Провидения и особенно в его знаменитой проповеди «De providentia» («О Провидении»). Многие из наиболее критически настроенных читателей Цвингли отметили черты сходства между его идеями и фатализмом Сенеки и высказали предположение, что Цвингли лишь оживил сенекианский фатализм и придал ему самкраментальное значение. Некоторый вес этому предположению придавал интерес Цвингли к Сенеке и указания на него в «De providentia». Спасение или осуждение отдельного человека всецело зависят от Бога, который свободно судит с точки зрения вечности. Однако представляется, что ударение, делаемое Цвингли на Божественном всемогуществе и человеческом бессилии, в конечном итоге взято из писаний Павла, подкреплено чтением Сенеки и наделено экзистенциальным значением впоследствии близкого столкновения со смертью в августе 1519 г.

Весьма поучительно сопоставить отношения Лютера и Цвингли к Писанию, которые отражают их различный подход к благодати Божией. Для Лютера основной смысл Писания заключается в милостивых обещаниях Божиих, кульминацией которых является обещание оправдания грешника верой. Для Цвингли Писание является, в первую очередь, Законом Божим, кодексом поведения, содержащим требования, выдвигаемые суверенным Богом Своему народу. Лютер проводит резкое различие между законом и Писанием, в то время как для Цвингли они, по существу, являются одним и тем же.

Именно растущий интерес Цвингли к суверенитету Божиему привел к его разрыву с гуманизмом. Трудно точно сказать, когда Цвингли перестал быть гуманистом и стал реформатором: имеются веские причины предполагать, что Цвингли оставался гуманистом всю свою жизнь. К мы видели выше (стр. 59-63), определение гуманизма, данное Кристеллером, касается его методов, а не доктрин: если это определение гуманизма применить к Цвингли, то можно сделать вывод, что он оставался гуманистом в течение всего своего служения. Аналогичные замечания относятся и к Кальвину. Можно, однако, возразить: как можно этих людей считать гуманистами, если они разрабатывали такую неумолимую доктрину предопределения? Конечно же, нельзя назвать гуманистамини Цвингли, ни Кальвина, если употреблять этот термин в том значении, которое вкладывается в это понятие в двадцатом веке. Однако это не относится к шестнадцатому веку. Если вспомнить, что многочисленные писатели древности - такие, как Сенека и Лукреций, - разрабатывали фаталистическую философию, то становится понятным, что имеются все основания считать обоих реформаторов гуманистами. Тем не менее представляется, что именно в этот момент своего служения Цвингли изменил свое мнение по одному из центральных вопросов, разделяемых современными ему швейцарскими гуманистами. Если после этого Цвингли все еще оставался гуманистом, то он был выразителен особой формы гуманизма, которая могла рассматриваться его коллегами как слегка эксцентричная.

Программа реформ, начатая Цвингли в Цюрихе в 1519 г., была, по существу, гуманистической. Характер использования им Писания является глубоко эразмианским, как и его проповеднический стиль, хотя его политические взгляды носят окраску швейцарского национализма, который Эразм отвергал. Более важным моментом для нашего рассмотрения является то, что Реформация рассматривалась как образовательный процесс, что отражало взгляды как Эразма, так и швейцарских гуманистических братств. В письме к своему коллеге Миконию, датированном 31 декабря 1519 г., Цвингли, подводя итог первому году своего пребывания в Цюрихе, объявил, что его результатом явилось то, что «в Цюрихе появилось более двух тысяч более или менее образованных людей». Однако письмо от 24 июля 1520 г. рисует образ Цвингли, признающего неудачу гуманистической концепции Реформации: для успеха Реформации требовалось нечто большее, чем образовательные взгляды Квинтилиана. Судьба человечества вообще, и Реформации в частности, определялась Божественным Провидением. Бог, а не человечество, является основным действующим лицом процесса Реформации. Образовательная техника гуманистов был полумерой, которая не затрагивала корень проблемы.

Этот скептицизм по поводу жизненности гуманистической программы реформ был обнародован в марте 1515 г., когда Цвингли опубликовал свой «Комментарий об истинной и ложной религии». Цвингли обрушился на две идеи, которые занимали центральное место в эразмианской программе реформ - идею о «свободной воле» (libemm arbitrium), которую Эразм настойчиво защищал в 1524 г., и предположение о том, что образовательные методы могли реформировать порочное и греховное человечество. По мнению Цвингли, требовалось провиденциальное Божественное вмешательство, без которого истинная Реформация была невозможна. Хорошо известно также, что в 1525 г. вышла в свет воинственно - антиэразмская работа Лютера «De servo arbitrio» («О рабстве воли»), в которой была подвергнута критике доктрина Эразма о свободной воле. Работа Лютера проникнута духом полного суверенитета Божьего, связанного с доктриной предопределения, похожей на доктрину Цвингли. Многие гуманисты посчитали подобный акцент на человеческой греховности и Божественном всемогуществе неприемлемым, что привело к определенному отчуждению между Цвингли и многими его бывшими сторонниками.

В популярном восприятии религиозная мысль Кальвина представляется строго логической системой, сосредотачивающейся на доктрине предопределения. Каким бы распространенным не был этот образ, он имеет мало общего с действительностью; какую бы важность не представляла доктрина предопределения для позднего кальвинизма (см. стр. 162-166), она не отражает точку зрения Кальвина на данный вопрос. Преемники Кальвина позднее в шестнадцатом веке, столкнувшись с необходимостью применить к его учению метод систематизации, обнаружили, что его богословие в высшей степени подходило для преобразования в более строгие логические структуры, определяемые аристотелианской методологией, столь любимой в период позднего итальянского Возрождения (стр. 62). Это привело к простому выводу, что сама мысль Кальвина обладала систематической структурой и логической строгостью поздней реформатской ортодоксальности, и позволило прослеживать интерес ортодоксальности к доктрине о предопределении к «Наставлениям в христианской вере» 1559 года. Как будет указано ниже (стр. 162-166), в этом вопросе имеется некоторое различие между Кальвином и кальвинизмом, знаменующее и отражающее существенный поворотный пункт в интеллектуальной истории вообще. Последователи Кальвина развили его идеи в соответствии с новым духом времени, который рассматривал систематизацию и интерес к методу как явления не только внушающие уважение, но и крайне желательные.

Богословская мысль Кальвина также отражает озабоченность человеческой греховностью и Божественным всемогуществом и находит свое наиболее полное выражение в его доктрине о предопределении. В ранний период своей жизни Кальвин придерживался мягких гуманистических взглядов на Реформацию, которые, возможно, были похожи на взгляды Лефевре д"Этапле (Стапуленсиса). К 1533 г., однако, он занял более радикальную позицию. 2 ноября 1533 г. ректор парижского университета Никола Коп произнес речь, посвященную началу нового учебного года, в которой он намекнул на - несколько важных тем, ассоциировавшихся с лютеранской Реформацией. Несмотря на то, что эти намеки были очень осторожными и чередовались с ланегириками в адрес традиционного католического богословия, речь вызвала скандал. Ректор и Кальвин, который, вероятно, принимал участие в составлении речи, вынуждены были бежать из Парижа. Где же и каким образом, стал молодой гуманист реформатором?

Вопрос о дате и природе обращения Кальвина волновал многие поколения исследователей его наследия, хотя эти исследования дали невероятно мало конкретных результатов. Общепризнанно, что Кальвин перешел от мягких гуманистических взглядов на Реформацию к более радикальной платформе в конце 1533 г. или начале 1534 г., но почему - мы знаем. Кальвин описывает свое обращение в двух местах своих поздних работ, однако мы не располагаем богатством автобиографических подробностей Лютера. Тем не менее ясно, что Кальвин приписывает свое обращение Божественному Провидению. Он утверждает, что был глубоко предан «папским суевериям», и лишь действие Божие смогло освободить его. Он утверждает, что Бог «усмирил его сердце и привел его к подчинению». Вновь мы встречаем тот же акцент, характерный для Реформации: бессилие человечества и всемогущество Божие. Именно эти идеи связаны и развиты в доктрине предопределения Кальвина.

Хотя некоторые ученые утверждают, что предопределение занимает центральное место в богословских мыслях Кальвина, в настоящее время ясно, что это совершенно не так. Оно является лишь одним из аспектов его доктрины спасения. Основным вкладом Кальвина в развитие доктрины благодати является строгая логичность его подхода. Лучше всего это видно при сравнении взглядов Августина и Кальвина по этой доктрине.

Для Августина человечество после грехопадения является испорченным и бессильным, требующим благодати Божией для спасения. Эта благодать дается не всем. Августин использует термин «предопределение» в значении выморочности дарования Божественной благодати. Он указывает на особое Божественное решение и действие, при помощи которых Бог дарует Свою благодать тем, кто будет спасен. Однако возникает вопрос о том, что же происходит с остальными. Бог проходит мимо них. Он не решает специально их осудить, Он лишь не спасает их. Согласно Августину, предопределение относится лишь к Божественному решению об искуплении, а не к оставлению оставшейся части падшего человечества.

Для Кальвина строгая логика требует, чтобы Бог активно решал: искупать или осуждать. Нельзя считать, будто Бог делает что-то по умолчанию: Он активен и суверенен в Своих действиях. Поэтому Бог активно желает спасения тех, кто будут спасены и проклятия тех, кто спасены не будут. Предопределение поэтому является «вечным повелением Божиим, которым Он определяет то, что Он желает для каждого отдельного человека. Он не создает всем равных условий, но готовит вечную жизнь одним и вечное проклятие другим». Одной из центральный функций этой доктрины является подчеркивание милости Божией. Для Лютера милость Божия выражена в том, что Он оправдывает грешников, людей, который недостойны такой привилегии. Для Кальвина милость Божия проявляется в Его решении искупить отдельных людей, независимо от их заслуг: решение об искуплении человека принимается, независимо от того, насколько данный человек достоин этого. Для Лютера Божественная милость проявляется в том, что Он спасает грешников, несмотря на их пороки; для Кальвина милость проявляется в том, что Бог спасает отдельных людей, несмотря на их заслуги. Хотя Лютер и Кальвин отстаивают Божию милость с несколько разных точек зрения, своими взглядами на оправдание и предопределение они утверждают один и тот же принцип.

Хотя доктрина предопределения не была центральной в богословии Кальвина, она стала ядром позднего реформатского богословия благодаря влиянию таких авторов, как Петр Мартир Вермигли и Теодор Беза. Начиная с ок. 1570 г. тема «избранности» стала доминировать в реформатском богословии и позволила отождествлять реформатские общины с народом Израиля. Точно так, как когда-то Бог избрал Израиль, теперь Он избрал реформатские общины, чтобы они были Его народом. Начиная с этого момента доктрина предопределения начинает выполнять ведущую социальную и политическую функцию, которой она не обладала при Кальвине.

Кальвин излагает свою доктрину предопределения в третьей книге «Наставлений в христианской вере» издания 1559 г. как один из аспектов доктрины искупления через Христа. В самом раннем издании этой работы (1536 г.) она рассматривается как один из аспектов доктрины провидения. Начиная с издания 1539 г. она рассматривается как равноправная тема.

Рассмотрение Кальвином «способа получения благодати Христа, преимуществ, которые она с собой несет и результатов, к которым она приводит» предполагает, что имеется возможность искупления за счет того, что достиг Христос Своей смертью на кресте. Обсудив то, каким образом эта смерть может стать основанием для человеческого искупления (см. стр. 114–115), Кальвин переходит к обсуждению того, какую пользу может извлечь человек из преимуществ, которые возникли в результате нее. Таким образом, обсуждение переходит с оснований искупления на способы его осуществления.

Следующий затем порядок рассмотрения вопросов является загадкой для многих поколений исследователей Кальвина. Кальвин рассматривает ряд вопросов в следующей последовательности: вера, перерождение, христианская жизнь, оправдание, предопределение. На основании кальвиновского определения взаимоотношений между этими сущностями можно было бы ожидать, что этот порядок будет несколько иным: предопределение будет предшествовать оправданию, а перерождение следовать за ним. Кальвиновский порядок, похоже, отражает образовательные соображения, а не богословскую точность.

Кальвин придает подчеркнуто мало значения доктрине предопределения, уделяя ей в изложении всего четыре главы (главы 21-24 третьей книги в дальнейшем III. XXI-XXIV). Предопределение определяется как «вечное повеление Божие, которым Он определяет то, что Он хочет сделать с каждым человеком. Ибо Он не создает всех в одинаковых условиях, но предписывает одним вечную жизнь, а другим - вечное проклятие» (HI. xxi. 5). Предопределение должно внушать нам чувство благоговения. «Dectum horribile» (Ill. xxiii. 7) не является «ужасным повелением», как может предать дословный перевод, нечувствительный к нюансам латинского языка; напротив, это «внушающее благоговение» или «ужасающее» повеление.

Само местонахождение рассуждений Кальвина о предопределении в «Наставлениях» издания 1559 г. является знаменательным. Оно следует за его изложением доктрины благодати. Лишь после обсуждения великих тем этой доктрины, таких, как оправдание верой, Кальвин обращается к рассмотрению таинственной и озадачивающей категории «предопределения». С логической точки зрения предопределение должно было бы предшествовать этому анализу; в конце концов, предопределение создает почву для избрания человека и, следовательно, его последующего оправдания и освящения. И все же Кальвин отказывается подчиниться канонам такой логики. Почему же?

Для Кальвина предопределение должно рассматриваться в его правильном контексте. Оно является не продуктом человеческих размышлений, а тайной Божественного откровения (I. ii. 2; III. xxi. 12). Однако она была открыта в конкретном контексте и конкретным способом. Этот способ связан с самим Иисусом Христом, Который является «зеркалом, в котором мы можем узреть факт нашего избрания» (III. xxiv. 5). Контекст связан с силой евангельского призыва. Почему случается так, что одни люди откликаются на христианское Евангелие, а другие - нет? Следует ли это отнести за счет некоего бессилия, присущей неадекватности этого Евангелия? Или есть другая причина этих различий в отклике?

Будучи далеким от сухих, абстрактных богословских умосозерцаний, кальвиновский анализ предопределения начинается с обозримых фактов. Некоторые верят Евангелию, а некоторые - нет. Первичной функцией доктрины предопределения является объяснение того, почему Евангелие находит отклик у одних, но не находит его у других. Она является объяснением ex post facto своеобразия человеческих откликов на благодать. Предестинарианизм Кальвина следует рассматривать как апостериорное отражение данных человеческого опыта, истолкованных в свете Писания, а не как нечто, априорно выводимое на основании составленной заранее идеи о Божественном всемогуществе. Вера в предопределение не является сама по себе частью веры, а окончательным результатом освященных Писанием размышлений о влиянии благодати на людей в свете загадок человеческого опыта.

Опыт указывает, что Бог не оказывает влияния на каждое человеческое сердце (III. xxiv. l5). Почему так происходит? Является ли это следствием какого-либо недостатка со стороны Бога? Или что-то мешает Евангелию обратить каждого человека? В свете Писания Кальвин чувствует себя в состоянии отрицать возможность какой-либо слабости или несоответствия со стороны Бога или Евангелия; наблюдаемая парадигма человеческих откликов на Евангелие отражает тайну, по которой одним предопределено принять обещания Божий, а другим - отвергнуть их. «Некоторым предназначена вечная жизнь, а другим - вечное проклятие» (III. xxi. 5).

Следует подчеркнуть, что это не является богословским нововведением. Кальвин не вводит в сферу христианского богословия ранее неизвестное понятие. Как мы уже видели, «современная августинианская школа» (schola Augustiniana moderna) в лице таких своих представителей, как Григорий Риминийский, также учила о доктрине абсолютного двойного предопределения: Бог предназначается одним вечную жизнь, а другим - вечное осуждение, не обращая внимания на их личные заслуги или недостатки. Их судьба полностью зависит от воли Божией, а не от их индивидуальности. Действительно, вполне возможно, что Кальвин сознательно перенял этот аспект позднесредневекового августинианства, обладающий необыкновенной схожестью с его собственным учением.

Таким образом, спасение находится вне власти людей, которые бессильны изменить существующее положение. Кальвин подчеркивает, что эта выборочность наблюдается не только в вопросе о спасении. Во всех областях жизни, утверждает он, мы вынуждены столкнуться с непостижимой тайной. Почему одни оказываются более удачливыми в жизни, чем другие? Почему один человек обладает интеллектуальными дарами, в которых отказано другим? Даже с момента рождения два младенца без какой - либо своей вины могут оказаться в совершенно различных обстоятельствах: один может быть поднесен к груди, полной молока, и таким образом получить насыщение, в то время как другой может страдать от недоедания, будучи вынужденным сосать практически сухую грудь. Для Кальвина предопределение было лишь еще одним проявлением общей тайны человеческого существования, когда одним достаются материальные и интеллектуальные дары, в которых отказано другим. Она не вызывает каких-либо дополнительных трудностей, которые бы не присутствовали в других областях человеческого существования.

Не предполагает ли идея о предопределении, что Бог освобожден от традиционно приписываемых ему категорий доброты, справедливости или рациональности? Хотя Кальвин особенно отвергает концепцию о Боге как Абсолютной и Произвольной Силе, из его рассмотрения предопределения возникает образ Бога, Чьи взаимоотношения с творением являются прихотливыми и капризными, и власть Которого не связана каким-либо законом или порядком. Здесь Кальвин определенно ставит себя в один ряд с позднесредневековым пониманием этого спорного вопроса, и особенно с «via moderna» и «schola Augustiniana moderna» в вопросе о взаимоотношениях Бога и установленного нравственного порядка. Бог ни в коем смысле не подвластен закону, ибо это бы поставило закон над Богом, аспект творения и даже нечто, находящееся вне Бога до момента творения, над Творцом. Бог находится вне закона в том смысле, что Его воля является основанием существующих концепций нравственности (III. xxiii. 2). Эти краткие утверждения отражают одну из наиболее ясно прослеживаемых точек соприкосновения Кальвина с позднесредневековой волюнтаристской традицией.

В конце Кальвин утверждает, что предопределение должно быть признано основанным на непостижимых суждениях Божиих (III. xxi. 1). Нам не дано знать, почему Он избирает одних и осуждает других. Некоторые исследователи утверждают, что эта позиция может отражать влияние позднесредневековых дискуссий об «абсолютной власти Божией (potentia Dei absolute) «, согласно которой Прихотливый или Произвольно Действующий Бог свободен делать все, что Он пожелает, без необходимости оправдывать Свои действия. Это предположение, однако, основано на непонимании роли диалектических взаимоотношений между двумя властями Божиими - абсолютной и предопределенной - в позднесредневековой богословской мысли. Бог свободен выбирать кого Он пожелает, иначе Его свобода станет подвержена внешним соображениям и Создатель будет подчиняться Своему созданию. Тем не менее. Божественные решения отражают Его мудрость и справедливость, которые поддерживаются предопределением, а не вступают с ним в противоречие (III. xxii. 4 III. xxiii. 2).

Будучи далеко не центральным аспектом богословской системы Кальвина (если вообще можно употребить это слово), предопределение является, таким образом, вспомогательной доктриной, объясняющей загадочный аспект последствий провозглашения Евангелия благодати. Однако по мере того, как последователи Кальвина стремились развить и переоформить его мысли в свете новых интеллектуальных направлений, неизбежно (если можно найти оправдание этому потенциально предестинарному стилю) должны были произойти изменения в предложенной им структуре христианского богословия.

Как было сказано выше, не совсем верно говорить о Кальвине, разрабатывающем «систему» в строгом смысле этого термина. Религиозные идеи Кальвина в том виде, в каком они представлены в «Наставлениях» издания 1559 г., систематизированы на основании педагогических соображений, а не ведущего умозрительного принципа. Кальвин считал библейское изложение и систематическое богословие по существу идентичными и отказывался проводить между ними то различие, которое стало распространенным после его смерти.

В этот период получил импульс новый интерес к методу систематизации, т. е. систематической организации и последовательному выводу идей. Реформатские богословы столкнулись с необходимостью отстаивать свои идеи против как лютеранских, так и римо-католических оппонентов. Аристотелианство, к которому сам Кальвин относился с некоторой подозрительностью, теперь рассматривалось как союзник. Стало чрезвычайно важно продемонстрировать внутреннюю состоятельность и последовательность кальвинизма. Вследствие этого многие кальвинистские авторы обратились к Аристотелю в надежде найти в его сочинениях о методе намеки на то, как придать их богословию более твердое рациональное основание.

Можно указать на четыре характеристики этого нового подхода к богословию:

1. Человеческому разуму принадлежит основная роль в исследовании и защите христианского богословия.

2. Христианское богословие было представлено в виде логически состоятельной, рационально защитимой системы, выведенной из силлогистических умозаключений, основанных на известных аксиомах. Иными словами, богословие начиналось с первых принципов, на основании которых выводились его доктрины.

3. Считалось, что богословие должно основываться на аристотеливской философии, в частности, на его взглядах на природу метода; позднереформатских авторов лучше назвать философскими, а не библейскими, богословами.

4. Считалось, что богословие должно разрабатывать метафизические и умозрительные вопросы, особенно связанные с природой Бога, Его волей для человечества и творения и, прежде всего, с доктриной предопределения.

Таким образом, отправной точкой богословия стали общие принципы, а не конкретное историческое событие. Контраст с Кальвины и вполне очевиден. Для него богословие фокусировалось на Иисусе Христе и происходило от Его явления, как об этом свидетельствует Писание. Именно новый интерес к установлению логической отправной точки для богословия позволяет нам понять внимание, которое стало уделяться доктрине предопределения. Кальвин сосредотачивался на конкретном историческом феномене Иисуса Христа и затем переходил к исследованию его значения (т. е., используя соответствующие термины, его метод был аналитическим и индуктивным). В отличие от этого, Беза начинал с общих принципов, а затем переходил к исследованию их последствий для христианского богословия (т. е. его метод был дедуктивным и синтетическим).

Какие же общие принципы использовал Беза в качестве отправных точек для своей богословской систематизации? Ответом на этот вопрос является то, что он основывал свою систему на Божественных повелениях об избрании, т. е. на Божественном решении избрать одних людей для спасения, а других для осуждения. Все остальное Беза рассматривает как последствия этих решений. Таким образом, доктрина предопределения получила статус управляющего принципа.

Можно указать на одно важное следствие этого принципа: доктрину «ограниченного примирения» или «частного искупления» (термин «примирение» часто используется по отношению к благам, явившимся в следствии смерти Христа). Рассмотрим следующий вопрос. За кого умер Христос? Традиционным ответом на этот вопрос является то, что Христос умер для всех. Однако, хотя Его смерть может искупить всех, она оказывает реальное воздействие лишь на тех, на кого она может оказать это воздействие по воле Бога.

Этот вопрос был очень остро поставлен во время великого предестинарного спора девятого века, в ходе которого бенедектинский монах Годескалк Орбайсский (известный также как Готтсчок) выработал доктрину двойного предопределения, похожую на позднейшие построения Кальвина и его последователей. С беспощадной логикой исследуя последствия своего утверждения, что Бог предопределил некоторым людям вечное осуждение, Годескалк указывал, что в связи с этим неверно говорить о том, что Христос умер для таких людей, ибо если это так, то Его смерть оказалась тщетной, ибо не оказала влияния на их судьбу.

Колеблясь над следствиями своих утверждений, Годескалк высказал мысль, что Христос умер лишь для избранных. Сфера Его искупительных дел ограничивается лишь теми, кому предопределено извлечь пользу из Его смерти. Большинство авторов девятого века отнеслись к этому утверждению с недоверием. Однако ему суждено было возродиться в позднем кальвинизме.

Связанным с этим новым акцентом на предопределение оказался и интерес к идее об избрании. Исследуя характерные идеи «via moderna» (стр. 99-102), мы отмечали идею завета между Богом и верующими, похожего на завет, заключенный между Богом и Израилем в Ветхом Завете. Эта идея стала приобретать все большее значение в стремительно разрастающейся Реформатской Церкви. Реформатские общины рассматривали себя как новый Израиль, новый народ Божий, который находился в новых заветных отношениях с Богом.

«Завет милости» провозглашал обязанности Бога по отношению к Своему народу и обязанности народа (религиозные, социальные и политические) по отношению к Нему. Он определял рамки, внутри которых функционировало общество и отдельные люди. Форма, которую приняло это богословие в Англии, - Пуританство - представляет особый интерес. Чувство «богоизбранности» усиливалось по мере того, как новый народ Божий входил в новую «землю обетованную» - Америку. Хотя этот процесс выходит за рамки настоящей работы, важно понять, что социальные, политические и религиозные взгляды, которые характеризовали поселенцев Новой Англии, были взяты из европейской Реформации шестнадцатого века. Международное реформатское социальное мировоззрение основано на концепции богоизбранности и «завета благодати».

В отличие от этого, позднее лютеранство оставило в стороне взгляды Лютера на Божественное предопределение, изложенные им в 1525 г., и предпочло развиваться в рамках свободного человеческого отклика Богу, а не суверенного Божественного избрания конкретных людей. Для лютеранства конца шестнадцатого века «избрание» означало человеческое решение возлюбить Бога, а не Божественное решение избрать определенных людей. Действительно, несогласие по поводу доктрины предопределения было одним из двух основных спорных пунктов, которые занимали полемических авторов в течение последующих веков (второй спорный пункт касался таинств). Лютеране никогда не имели того чувства «богоизбранности» и, соответственно, были скромнее в своих попытках расширить сферу своего влияния. Замечательный успех «международного кальвинизма» напоминает нам о силе, с какой идея может преобразовывать отдельных лиц и целые группы людей - реформатская доктрина об избранности и предопределении, несомненно, была ведущей силой великой экспансии Реформатской Церкви в семнадцатом веке.

«Реформация при внутреннем рассмотрении была всего лишь окончательной победой августинской доктрины благодати над августинской доктриной Церкви». Это знаменитое замечание Бенджамина Б. Варфилда великолепно суммирует важность доктрины благодати для развития Реформации. Реформаторы считали, что они освободили августинскую доктрину благодати он искажений и ложных толкований средневековой Церкви. Для Лютера августинская доктрина благодати, как это выражено в доктрине оправдания одной верой, была «articulus stantis et cadentis ecclesiae» («статьей, на которой стоит или падает Церковь»). Если и были мелкие и не очень мелкие различия между Августином и реформаторами по поводу доктрины благодати, то последние объясняли их более превосходными текстуальными и филологическими методами, которыми, к сожалению, не располагал Августин. Для реформаторов и особенно для Лютера, доктрина благодати составляла христианскую Церковь - любой компромисс или отступление по данному вопросу, допущенное церковной группой, вели к утрате этой группой статуса христианской Церкви. Средневековая Церковь лишилась «христианского» статуса, что оправдывало разрыв с ней реформаторов, осуществленный, чтобы вновь утвердить Евангелие.

Августин, однако, разработал экклезиологию, или доктрину Церкви, которая отрицала любые подобные действия. В начале пятого века во время донатистского спора Августин подчеркивал единство Церкви, горячо споря с искушением образовывать раскольничьи группы, когда основная линия Церкви представлялась ошибочной. В этом вопрос реформаторы чувствовали себя вправе пренебречь мнением Августина, полагая, что его взгляды на благодать значительно важнее его взглядов на Церковь. Церковь, утверждали они, являлась продуктом благодати Божией - и поэтому последняя имела первичное значение. Противники Реформации не согласились с этим, утверждая, что Церковь сама являлась гарантом христианской веры. Таким образом, была подготовлена почва для спора о природе церкви, к которой мы возвратимся в гл. 9. Сейчас мы обращаем наше внимание на вторую великую тему реформационной мысли: необходимости возврата к Писанию.

О доктрине предопределения в целом , см.:

Timothy George (Тимоти Джордж), «The Theology of the Reformers» (Богословие реформаторов) (Nashville, Tenn., 1988), pp. 73-79; 231-234.

Отличные обзоры жизни и деятельности Цингвли , см.:

G. R-Potter (Г. Р. Поттер), «Zwingli» (Цвингли) (Cambridge, 1976).

W. P. Stephans (У. П. Стефанс), «The Theology of Huldrych Zwingli» (Богословие Ульриха Цвингли) (Oxford, 1986).

Развитие доктрины в поздней реформатской мысли , см.:

Richard A. Muller (Ричард А. Маллер), «Christ and the Decree: Christology and Predestination from Calvin to Perkins» (Христос и Божественное повеление: Христология и предопределение от Кальвина до Перкинса) (Grand Rapids, Mich., 1988)

Отличные обзоры жизни и деятельности Кальвина , см.:

William J. Bouwsma (Уильям Дж. Боусма), «John Calvin: A Sixteenth Century Portrait» (Иоанн Кальвин: Портрет шестнадцатого века) (Oxford, 1989).

Alister E. McGrath (Алистер Е. Мак-Грат), «A Life of John Calvin» (Жизнеописание Иоанна Кальвина) (Oxford, 1990).

T. H. L. Parker (Т. Х-Л. Паркер), «John Calvin» (Иоанн Кальвин) (London, 1976).

Richard Staufffer (Ричард Штауффер), «Calvin» (Кальвин), in «International Calvinism 1541-1715», ed. M. Prestwich (Oxford, 1985), pp. 15-38.

Francois Wendel (Франсуа Вендель), «Calvin: The Origins and Development of his Religious Thought» (Кальвин: Происхождение и развитие его религиозной мысли) (New York, 1963).

Примечания:

Id="note_06_001">

Id="note_06_002">

Id="note_06_003">

Id="note_06_004">

Id="note_06_005">

Id="note_06_006">

Id="note_06_007">

Глава 7. Возвращение к писанию

Id="note_07_001">

1. См. магистерское собрание исследований в «Cambridge History of the Bible» («Кембриджская история Библии»), eds P. R. Ackroyd et al. (3 vols: Cambridge, 1963-69)

Id="note_07_002">

2. См. Alister E. McGrath (Элистер Е. МакГрат), «The Intellectual Origins of the European Reformation» («Интеллектуальные истоки европейской Реформации») (Oxford, 1987), pp. 140-51. Следует отметить два крупных исследования данной темы: Paul de Vooght, «Les sources de la doctrine chretienne d"apres las Theologiens du XIVsiecle et du debut du XV» (Paris, 1954); Hermann Schuessler, (Герман Шюслер) «Der Primaet der Heiligen Schrift als theologisches und kanonistisches Problem im Spaetmittelalter» (Wiesbaden, 1977).

Id="note_07_003">

3. Heiko A. Oberman (Хейкой Оберман), «Quo vadis, Petre! Tradition from Irenaeus to Humani Generis» («Камо грядеши, Петр? Предание от Иринея до Humani Generis), in «The Dawn of the Reformation: Essays in Late Medieval and Early Reformation Thought» (Edinburgh, 1986). pp. 269-96.

Id="note_07_004">

4. CM. George H. Tavard (Джордж Х. Тавард), «Holy Writ or Holy Church? The Crisis of the-Protestant Reformation» («Святое Писание или Святая Церковь? Кризис протестантской реформации») (London, 1959)

Id="note_07_005">

5. См. J. N. D. Kelly (Дж. Н. Д. Келли, «Jerome: Life, Writings and Controversies» («Иероним: Жизнь, писания и противоречия»). (London,1975) Строго говоря, термин «Вульгата» описывает иеронимовский перевод Ветхого Завета (кроме Псалтири, взятой из галликанской Псалтири); апокрифических Книг (кроме Книг Премудрости Соломона, Екклесиаста, 1 и 2 Книг Маккавеев и Варуха, взятых из Старой латинской версии) и весь Новый Завет.

Id="note_07_006">

6. См. Raphael Loewe (Рафаель Леве), «The Medieval History of the Latin Vulgate» («Средневековая история латинской Вульгаты»), in «Cambridge History of the Bible», vol. 2, pp. 102-54

Id="note_07_007">

7. См. McGrath, «Intellectual origins», pp. 124-5 и приведенные там ссылки.

Id="note_07_008">

8. Henry Hargreaves (Генри Харгривз), «The Wycliffite Versions» («Виклиффитские версии»), in «Cambridge History of the Bible», vol. 2, pp. 387-415.

Id="note_07_009">

9. См. Basil Hall (Бейзил Холл), «Biblical Scholarship: Editions and Commentaries» «(Библейская наука: издания и комментарии»), in «Cambridge History of the Bible», vol. 3, pp. 38-93.

Id="note_07_010">

10. См. Roland H. Bainton (Роланд Х. Байнтон), «Erasmus of Christendom» (Эразм Христианский) (New York, 1969), pp. 168-71.

Id="note_07_011">

11. Roland H. Bainton, «The Bible in the Reformation» («Библия в эпоху Реформации») in «Cambridge History of the Bible», vol. 3, pp. 1 - 37; особенно pp. 6-9

Id="note_07_012">

12. Дальнейшее обсуждение проблемы новозаветного канона см.: в Roger H. Beckwith (Роджер Х. Беквит), «The Old Nestament Canon of the New Testament Church» (Ветхозавтный канон новозаветной церкви) (London, 1985).

Id="note_07_013">

13. См. Pierre Fraenkel (Пьер Френкель), «Testimonia Patrum: The Function of the Patristuic Argumant in the Theology of Philip Melanchton» («Патриотическое свидетельство: Роль патриотического довода в богословии Филиппа Меланхтона») (Geneva, 1961); Alister E. McGrath, «The Intellectual Origins of the European Reformation», pp. 175-90.

Id="note_07_014">

Id="note_07_015">

15. G. R. Potter, «Zwingli» (Cambridge, 1976), pp. 74-96.

Id="note_07_016">

16. См Heiko A. Oberman (Хейко А. Оберман), «Masters of the Reformation: The Emergence of a New Intellectual Climate in Europe» (Деятели Реформации: Возникновение нового интеллектуального климата в Европе) (Cambridge, 1981), pp. 187-209.

Id="note_08_001">

1. В этом месте используется ряд библейских текстов, прежде всего Мф. 2б: 26-8; Лк. 22: 19-20; 1 Кор. 11: 24. Подробности см.: в Basil Hall (Бейзил Халл), «Hoc est corpus теит: The Centrality of the Real Presence for Luther» («Сие есть Тело Мое: Центральность реального присутствия для Лютера»), in «Luther: Theologian for Catholics and Protestants», ed. George Yule (Edinburgh, 1985), pp. 112-44.

Id="note_08_002">

2. Анализ причин, лежащих в основе отрицания Лютером Аристотеля в данном вопросе, см.: в Alister McGrath (Алистер МакГрат), «Luther"s Theology of the Cross: Martin Luther"s Theological Breakthrough» («Богословие креста Лютера: Богословские достижения Мартина Лютера») (Oxford, 1985), pp. 136-41.

Id="note_08_003">

3. Другие важные тексты, использованные Лютером, включают 1 Кор. 10: 16-33; 11: 26-34. См. David C. Steinmetz (Давид С. Стайнметз), «Scripture and the Lord"s Supper in Luther"s Theology» («Писание и Трапеза Господня в богословии Лютера» in «Luther in Context» (Bloomington, Ind., 1986), pp. 72-84.

Id="note_08_004">

4. См.: W. P. Stephens (У. П. Стефанс), «The Theology of Huldrych Zwingli» («Богословие Ульриха Цвингли») (Oxford, 1986), pp. 18093.

Id="note_08_005">

5. CM. Timothy George (Тимоти Джордж), «The Presuppositions of Zwingli"s Baptismal Theology» («Предпосылки богословия Крещения Цвингли»), in «Prophet, Pastor, Protestant: The Work of Huldrych Zwingli after Five Hundred Years», eds E. J. Furcha and H. Wayne Pipkin (Allison Park, PA, 1984), pp. 71-87, особенно pp. 79-82.

Id="note_08_006">

6. Об этом вопросе и его политической и институционной важности см.: Robert C. Walton (Роберт С. Уолтон), «The Institutionalization of the Reformation at Zurich» («Институализация Реформации в Цюрихе»), Zwingliana 13 (1972), pp. 297-515.

Id="note_08_007">

7. Папа Клемент VII заключил мир в Барселоне 29 июня; Король Франции договорился с Карлом V 3 августа. Марбургский диспут состоялся 1-5 октября.

Id="note_08_008">

8. Рассказ о Марбургском диспуте см в G. R. Potter, «Zwingli» (Cambridge, 1976), рр. 316-42.

Id="note_09_001">

1. B. B. Warfield (Б. Б. Уорфилд), «Calvin and Augustine» («Кальвин и Августин») (Philadelphia, 1956), р. 322.

Id="note_09_002">

2. См. Scott H. Hendrix (Скотт Х. Хендрикс), «Luther and the Papacy: Stages in a Reformation Conflict» («Лютер и папство: стадии реформационного конфликта») (Philadelphia, 1981).

Id="note_09_003">

3. Известный также как «Ратисбон». Подробности см.: в Peter Matheson (Питер Матесон), «Cardinal Contarini at Regensburg» («Кардинал Контарини в Регенсбурге») (Oxford, 1972); Dermot Fenlon (Дермот Фенлон), «Heresy and Obedience in Tredentine Italy: Cardinal Pole and the Counter Reformation» («Ересь и покорность тридентской Италии; Кардинал Поул и контрреформация) (Cambridge, 1972).

Id="note_09_004">

4. Полное обсуждение см в F. H. Littel (Ф. Х. Литтел), «Anabaptist View of the Church» (Анабаптистский взгляд на Церковь) (Boston, 2nd edn, 1958)

Id="note_09_005">

5. См. Geoffrey G. Willis (Джефри Г. Виллис), «Saint Augustine and the Donatist Controversy» («Святой Августин и донатистский спор») (London, 1950); Gerald Bonner (Джеральд Боннер), «St Augustine of Hippo: Life and controversies» («Св. Августин Гиппонский: жизнь и споры») (Norwich, 2nd edn, 1986), pp. 237-311.

Id="note_09_006">

6. Earnst Troeltsch (Эрнст Трелч), «The Social Teaching of the Christian Churches» («Социальное учение христианских церквей») (2 vols: London, 1931), vol. 1, p. 331, вариации этого анализа см.: в Howard Becker (Хоуард Бекер), «Systematic Sociology» («Систематическая социология») (Gary, Ind., 1950, pp. 624-42; Joachim Wach (Иоаким Вах), «Types of Religious Experience: Christian and NonCristian» («Типы религиозного опыта: христианский и нехристианский») (Chicago, 1951), pp. 190-6.

Глава 10. Политическая мысль реформации

Id="note_10_001">

1. Иллюстрацией этому является судьба Томаса Мюнцера: см. Согdon Rupp (Гордон Рупп), «Patterns of Reformation» (Черты Реформации) (London, 1969), pp. 157-353. В более общем случае следует указать на развитие радикальной реформации в Нидерландах: W. E. Keeney (У. Е. Кини) «Dutch Anabaptist Thought and Practice, 1539-1564» («Мысль и практика голландского анабаптизма в 1539 - 1564 гг.» (Nieuwkoop, 1968).

Id="note_10_002">

2. См. W. Ullmann (В. Ульман), «Medieval Papalism: Political Theories of the Medieval Canonists» («Средневековое папство: политические теории средневековых канонистов») (London, 1949). M. J. Wilks (М. Дж. Уилкс), «The Problem of Sovereignty: The Papal Monarchy with Augustus Triumph us and the Publicists» («Проблема суверенитета: папская монархия с Augustus Triumphus и публицистами») (Cambridge, 1963)

Id="note_10_003">

3. Имеется значительная степень двусмысленности в использовании Лютером терминов «царство» и «правление»: CM. W. D-J. Cargill Thompson (У. Д-Дж. Каргилл Томпсон) «The Two Kingdoms» and the «Two Regimants»: Some Problems of Luther"s Zwei - Reiche - Lehre» («Два царства» или «Два правления»: некоторые проблемы учения Лютера о двух царствах»), in «Studies in the Reformation: Luther to Hooker» (London, 1908), pp. 42-59.

Id="note_10_004">

4. Полный анализ данного вопроса см. в F. Edward Cranz (Ф. Эдвард Кранц), «An Essay on the development of Luther"s Thought on Justice, Law and Society» («Очерк по развитию взглядов Лютера на справедливость, закон и общество») (Cambridge, Mass., 1959)

Id="note_10_005">

5. См. David C. Steinmetz (Давид С. Стайнметз), «Luther and the Two Kingdoms» («Лютер и Два Царства»), in «Luther in Context» (Bloomington, Ind., 1986), pp. 112-25.

Id="note_10_006">

6. См. знаменитое письмо Карла Барта (1939 г.), в котором он утверждает, что «немецкий народ страдает… из-за ошибки, допущенной Мартином Лютером в связи с отношениями закона и Евангелия, мирского и духовного порядка и правления»: приведено в Helmut Thielicke (Гельмут Тилике), «Theological Ethics» («Богословская этика») (3 vols: Grand Rapids, 1979), vol. 1, p. 368.

Id="note_10_007">

7. См. Steinmetz, «Luther and the Two Kingdoms», p. 114.

Id="note_10_008">

8. См: полезное исследование W. D. J. Cargill Thompson (У. Д. Дж. Каргилл Томпсон), «Luther and the Right of Resistance to the Emperor» (Лютер и право сопротивления императору»), in «Studies in the Reformation», pp. 3-41.

Id="note_10_009">

9. CM.: R. N. C. Hunt (Р. Н. С. Хант), «ZwingU"s Theory of Church and State» («Теория Церкви и государства Цвингли»), Church Quarterly Review 112 (1931), pp. 20 - 36; Robert C. Walton (Роберт С. Уолтон), «Zwibgli"s Theocracy» («Теократия Цвингли») (Toronto, 1967); W. P. Stephens, «The Theology ofHuldiych ZwingU» (Oxford, 1986), pp. 282 - 310.

Id="note_10_010">

10. CM. W. P. Stephens, «The Theology of Huldiych Zwingi» (Oxford,1986), pp. 303, n. 87

Id="note_10_011">

11. W. P. Stephans (У. П. Стефанс), «The Holy Spirit in the Theology of Martin Bucer» («Святой Дух в богословии Мартина Букера») (Cambridge, 1970), pp. 167 - 72. О политическом богословии Букера в целом, см. Т. Р. Тогтапсе (Т. Ф. Торранс), «Kingdom an Church: A Study in the Theology of the Reformation» («Царство и Церковь» Исследование по богословию Реформации») (Edinburgh, 1956), pp. 73-89.

Id="note_10_012">

12. Тщательное исследование см.: в Harro Hoepfl (Гарро Хепфль), «The Christian Polity of John Calvin» («Христианское государство Иоанна Кальвина») (Cambridge, 1982), pp. 152-206. Дополнительную информацию можно найти в Gillian Lewis, «Calvinism in Geneva in the Time of Calvin andBeza» («Кальвинизм в Женеве во времена Кальвина и Безь Г), in «International Calvinism 1541-1715», ed. Menna Prestwich (Oxford, 1985), pp. 39-70.

Id="note_10_013">

13. K. R. Davis (К. Р. Дейвис), «Wo Discipline, no Church: An Anabaptist Contribution to the Reformed Tradition» («Нет дисциплины, нет церкви: анабаптистский вклад в реформатскую традицию»), Sixteenth Century Journal 13 (1982), pp. 45-9.

Id="note_10_014">

14. Следует упомянуть, что Кальвин также имел привычку посвящать свои работы европейским монархам, надеясь заручиться их поддержкой в деле Реформации. Среди тех, кому посвятил свои произведения Кальвин, были Эдуард VI и Елизавета I Английские и Кристофер III Датский.

Глава 11. Влияние реформационной мысли на историю

Id="note_11_001">

1. Robert M. Kingdom (Роберт М. Кингдом) «The Deacons of the Reformed Church in Calvin"s Geneva» («Диаконы Реформатской Церкви в кальвиновской Женеве»), in Melanges d"histoire du XVIe siecle (Geneva, 1970), pp. 81-9.

Id="note_11_002">

2. Franziska Conrad, «Reformation in - der baeuerlichen Gesellschaft: Zur Rezeption reformatorischer Theologie im Elsass» (Stuttgart, 1984), p. 14

Id="note_06_001">

1. W. P. Stephans (У. П. Стефане), «The Theology of Huldrych Zwingli» («Богословие Ульриха Цвингли») (Oxford, 1986), pp. 86-106.

2. По поводу этой работы см. Harry J. McSorley (Гарри Дж. МакСорли), «Luther - Right от Wrong» («Лютер - прав или неправ») (Minneapolis, 1969).

3. Хотя роль Кальвина в составлении речи Николая Копа на День всех святых вызывала сомнения, новые рукописные свидетельства указывают на его участие. См. Jean Rott, «Documents strasbourgeois concemant Calvin. Un manuscrit autographe: la harangue du recteur Nicolas Cop», in «Regards contemporains sur Jean Calvin « (Paris, 1966), pp. 28-43.

4. См., например, Нагго Hoepfl (Гарро Хепфль), «The Christian Polity of John Calvin» («Христианское государство Иоанна Кальвина») (Cambridge, 1982), pp. 219-26. Alister E. McGrath, «A Life of John Calvin» («Жизнеописание Иоанна Кальвина») (Oxford/Cambridge, Mass., 1990), pp. 69-78.

5. Подробности этого важного изменения и анализ его последствий см.: в McGrath, Life of John Calvin, pp. 69-78.

6. По поводу кальвинизма в Англии и Америке в этот период см. Patrick Collinson (Патрик Коллинсон), «England and International Calvinism, 1558-1640» («Англия и международный кальвинизм в 1558-1640 гг. «), in «International Calvinism. 1541-1715». ed. Menna Prestwich (Oxford, 1985), pp. 197-223; W. A. Speck and L-Billington (У. А. Спек и Л. Биллингтон), «Calvinism in Colonial North America» («Кальвинизм в колониальной Северной Америке»), in «International Calvinism», ed. Prestwich, pp. 257-83.

7. B. B. Warfield (Б. Б. Уорфилд), «Calvin and Augustine» («Кальвин и Августин») (Philadelphia, 1956), р. 322.

Повар-оккультист Юрайда вытащил из своего мешка бутылку коньяка.
- Вы видите здесь, - сказал он, откупоривая бутылку, - неопровержимое доказательство моего утверждения. Перед отъездом я взял эту бутылку из офицерской кухни. Коньяк лучшей марки, выдан на сахарную глазурь для линцских тортов. Но ему было предопределено судьбой, чтобы я его украл, равно как мне было предопределено стать вором.
Я. Гашек. «Похождения бравого солдата Швейка»

Человек - в высшей степени противоречивое существо. Противоречивое - и в то же время невероятно амбициозное. Он берётся переделывать мир, намеревается властвовать над Природой, в то время как ещё полностью не разобрался с самим собой, не уяснил, что, собственно, он такое, на основе каких принципов существует и для чего живёт. Более того: он даже до конца не уверен в том, хозяин ли он сам себе и являются ли его действия действительно его действиями.
Ощущение своей зависимости от неких высших сил было у людей всегда, и ничего странного в этом нет. Человек действительно не сам по себе: он - часть Природы, часть системы, в которой у него своё место и свои задачи. Он и будет на уровне инстинкта ощущать эту зависимость от системы, с которой связан намертво и благодаря которой вообще появился на свет и живёт. Но это инстинктивное ощущение определённым образом преломляется в разуме; оно требует осмысления себя, определённого оформления и увязывания с другими реалиями жизни. Исходная идея проста: человек мал, он зависит от кого-то, кто больше его, сильнее и мудрее. В общем, это укладывается в схему клановых отношений, где есть глава или старейшины, которые руководят жизнью клана и довлеют над каждым его членом. Приблизительно эта схема воплощается в отношениях людей со своими богами. Боги - высшее начальство, управляющее миром и людьми, устанавливающее законы по своему произволу, определяющее, что есть добро, а что - зло, и требующее от своих подчинённых определённых действий. И вот тут возникает вопрос: свободен ли человек в своих поступках?
Ответ, напрашивающийся сам собой, таков: человек в любом случае свободен, - ведь он может и не подчиниться богам. Пусть он потом будет наказан за это, пусть он пожалеет о своём своеволии, - но это будут уже последствия волевого выбора. Иначе говоря, в каждый конкретный момент человек свободен, хотя в целом и зависим, потому что неподчинение высшим силам без божественного наказания не останется. Это справедливо для политеистических религиозных систем, - таких, например, как древнегреческая. Другой вопрос - позволит ли человеку его самосознание принять саму возможность неподчинения богам? Ведь они главенствуют над всем, и подчиняться им (то есть, собственно, подчиняться грубой силе) для маленького и слабого человека нормально, - точно так же, как волу, запряжённому в повозку или плуг, нормально подчиняться своему погонщику. Следовательно, тут суть вопроса в том, свободен ли человек внутренне, - т.е. способен ли он осознать, что он свободен.
Если взять монотеистические системы, то картина получится несколько иная. Здесь Бог может карать за неподчинение, а может и просто не допускать неугодных ему поступков, - ибо он всемогущ. Во втором случае получается, что человек свободен только до тех пор, пока это позволяет Бог; другими словами, он не свободен, так как всё равно всё будет так, как хочется божеству. Отсюда остаётся один шаг до идеи полного предопределения будущего каждого человека и всего мира. Ведь если Бог всесилен, то он вполне мог всё предопределить для мира ещё в момент творения оного. Идея о таком предопределении совершенно естественно вытекает из постулата о Божьем всемогуществе и всеведении, - в том числе знании будущего, которое Бог сам же и предопределил.
Неудивительно, что одно из течений в христианстве - а именно кальвинизм - строит свою теологию именно на этой основе. Жан Кальвин учил, что каждый поступок человека изначально предопределён Богом, и что, таким образом, ни о какой свободе воли не может быть и речи. Благочестивые люди благочестивы потому, что так пожелал Бог, а неблагочестивые по той же причине неблагочестивы. Иначе говоря, по этому учению даже неподчиниться Богу или сделаться отступником можно исключительно постольку, поскольку этого хочет сам Бог. Логический апогей постулата о Божьем всемогуществе. Похожие учения об абсолютной детерминированности человеческой жизни известны и из истории православия.
На другом краю мира, в Индии, сформировалось своё понятие о предопределении. Учение о карме, вошедшее в индуизм, буддизм, джайнизм, гласит, что будущие перерождения с их событийной наполненностью зависят от поступков, совершённых личностью в прошлых жизнях. Так, от того, насколько благочестив человек и насколько моральны его поступки, зависит, родится ли он в следующей жизни человеком или же животным (ато и демоном), и если человеком, то какой судьбы, - будет ли он принадлежать к низам или верхам общества, будет ли счастлив или несчастлив, какие перипетии будут ожидать его на жизненном пути, и т.д. Из этого учения следует, что каждый поступок человека, дурной или добрый, отразится в его будущей жизни через создание определённой ситуации, которая будет играть роль либо наказания, либо награды. Соответственно, ситуации нынешней жизни представляют собой последствия поступков, совершённых в жизнях прошлых. Эта система предопределения и воздаяния не даёт сбоев, и переступить через неё нельзя. Остаётся только принимать всё как должное и стараться правильной жизнью обеспечить себе более благополучное перерождение, а со временем - и вовсе избавление от перерождений, возможность вырваться из колеса сансары.
Итак, два учения о предопределении: одно - западное, другое - восточное. Нельзя утверждать, что они говорят в точности об одном и том же; однако в обоих фигурирует могущественная сила, решающая за человека, как ему жить и что делать. Причём если закон кармы хотя бы оставляет ему возможность по-своему реагировать на заранее предопределённые жизненные ситуации, возникшие в результате таких же внутренне свободных реакций на такие же предопределённые ситуации в прежних воплощениях, то Божье предопределение абсолютно: оно предопределяет каждую мысль человека, каждый эмоциональный нюанс его души. В учении о карме, если подумать, можно обнаружить немало неувязок и несуразностей. Но учение о Божественном предопределении вообще превращает всё в бессмыслицу. Возникает резонный вопрос: если никакого свободного развития нет, и всё до последней детали, включая и финал существования мира вкупе с конечным результатом этого существования, было предопределено и известно уже в момент творения, зачем и для чего тогда это всё понадобилось? Отчего Бог при своём всемогуществе просто не сделал всё сразу так, как ему было нужно? Для чего затеян этот многотысячелетний спектакль, где все - безвольные марионетки, и всё - строго по сценарию? В чём смысл? Полагаю, объяснить это внятно и убедительно едва ли удастся. Апологет учения о Божьем предопределении просто скажет, что пути Господни неисповедимы, и что не в силах человека понять Божий замысел. При этом он, весьма вероятно, подчеркнёт, что и я сам задаюсь подобными вопросами только лишь потому, что это предопределил Бог задолго до моего рождения. Зачем? Пути Господни неисповедимы…
Однако от философского аспекта идеи предопределения перейдём к её психологическому аспекту. Хотя на самом деле переплетение этих двух сторон одного явления по ходу рассуждений, конечно, неизбежно.
Прежде всего зададимся вопросом: какие чувства должно вызывать у человека осознание полного предопределения всего, что с ним происходит и ещё должно произойти в будущем? Вероятно, на самом глубинном уровне это будет страх, - естественная реакция на тот факт, что ты оказался в ловушке, во власти того, кто может сделать с тобой всё, что ему заблагорассудится, и ты не в состоянии ничего ему противопоставить. Это инстинктивное: ужас, генетически близкий панике животного, угодившего в силок. Возможна угроза, - а ты бессилен спастись. Этот страх вовсе не обязательно будет явственно прочувствован и осознан: он может присутствовать подспудно; но как психологический эффект он основан на одном из коренных инстинктов всякого живого существа, - на инстинкте самосохранения, и потому он практически неизбежен.
Второй реакцией может быть апатия, когда перестаёшь ощущать себя деятельным, что-то могущим существом, и уже просто принимаешь факт своего бессилия как неизбежность. В результате теряешь интерес к активной жизни, утрачиваешь желание действовать, превращаешься в безвольную куклу.
Но второй реакцией может быть и возмущение, бунт, вызванный нежеланием быть безвольной и бессильной марионеткой. Это - тоже глубоко инстинктивное. Даже пойманная птица - и та бьётся в силке, стараясь вырваться. Человек же - существо разумное и наделённое волей, что даёт ему возможность понимать законы Природы, закономерности человеческой жизни, и самому строить свою судьбу. Поэтому его бунт против чужого произвола над ним абсолютно закономерен.
Бунтарём можно оставаться всю жизнь. Но осознание обречённости этого бунта может привести опять же к апатии, а может и к гораздо более своеобразному эффекту. Человек может психологически приспособиться к такой данности (что, разумеется, может произойти - и чаще всего происходит - и без прохождения этапа бунтарства). И здесь снова возможны варианты.
Один станет просто жить, занимаясь своими делами и стараясь по возможности не грешить. Когда это будет ему удаваться, он будет тешить себя надеждой, что Бог не хочет его погибели, и потому-то это и удаётся. Когда это удаваться не будет, он будет уповать на то, что Бог всё же не хочет его погибели, - и он станет прилагать все усилия к тому, чтобы жить праведно, в надежде на то, что Бог даст ему такую возможность. Вернее, это будет надежда на то, что Бог всё-таки предопределил его к спасению, - и потому у него должно получиться пройти этим путём. В эту достаточно грубо набросанную мною схему, в общем, укладывается сущность пуританского образа жизни.
А что же сделает другой? Он поведёт себя обратным образом. Он станет эксплуатировать идею предопределения, заставляя её служить своим страстям и оправдывать их. Если ему хочется воровать - он будет воровать, если хочется развратничать - будет развратничать, и вообще будет творить всё, что угодно, мотивируя это для себя - а при случае и для других - тем, что он предопределён к совершению этих поступков. Так захотел Бог. И как можно обвинять в этом человека, не имеющего свободы воли?
Я перечислил самые естественные и самые очевидные из возможных психологических реакций человека на осознание факта полной предопределённости всех его поступков и вообще всех явлений окружающего мира. Теперь имеет смысл посмотреть, как это отражается на жизни людей в обществе.
Страх - обычное состояние человека. Все и всегда чего-то боятся; кто-то боится за себя, кто-то - за других. Но страх страху - рознь. Полная предопределенность, зависимость и безысходность вызывает инстинктивный ужас, балансирующий на грани паники. Страх такого качества, особенно если он ощущается явственно, может перейти в фобию и вызвать психическое расстройство. Впрочем, в христианстве «страх Божий» расценивается как безусловное благо и считается необходимым качеством верующего. И хотя под ним понимается не совсем то, о чём я веду речь, суть здесь, в общем, та же. Только страх Божий должен быть осознанным и должен сопровождаться надеждой на безграничное милосердие Бога. Однако же отмечу, что, по логике, где имеет место предопределение, там милосердие, способное что-то изменить, уже не играет никакой роли, а где может вершиться дело милосердия, там предопределение не может являться таковым.
Апатия и индифферентность ко всему человека, верящего в предопределённость, вполне естественны: при осознании того факта, что от тебя совершенно ничего не зависит, может наступить состояние психологического ступора. Так приговорённый к смерти иногда впадает в апатию, ни на что уже не реагируя и даже мало что понимая; это защитная реакция психики, не позволяющая сойти с ума от ужаса и осознания безысходности. Но тут есть и ещё одна психологическая подоплёка. Человеческий разум самой Природой предназначен для активного функционирования, которое не должно быть «холостым», - т.е. оно подразумевает непременное наличие какого-то конкретного результата. А там, где всё предопределено заранее, никакого результата добиться невозможно в принципе. И потому при глубочайшем осознании своего бессилия человеческий разум может просто «закрыться», перестать реагировать на внешние раздражители. В лучшем случае человека просто перестаёт что-либо волновать (ведь и без его вмешательства всё идёт так, как идёт, и вмешательство ничего не изменит), а в худшем происходит психологический надлом, и апатия становится проявлением душевной болезни. Надо ли говорить, что оба эти варианта представляют собою асоциальные типы личности, не приспособленные к более-менее активной жизни в обществе и к нормальным контактам с другими людьми?
Однако нередко индифферентность не доходит до крайности и принимает форму так называемого фатализма. Фатализм сам по себе - интереснейшее и противоречивое явление, свойственное не только христианам, но получившее широкое распространение и в мусульманском мире, где обычной является вера в то, что всё в мире предопределено всемогущим Аллахом. В упрощённой народной интерпретации идея фатализма выражается формулой «Чему быть, того не миновать». Практическое воплощение этого принципа для наглядности проиллюстрирую цитатой из труда академика Е. В. Тарле «Наполеон»: «Оставленный Бонапартом в качестве генерал-губернатора Александрии генерал Клебер арестовал прежнего шейха этого города и большого богача Сиди-Мохаммеда Эль-Кораима по обвинению в государственной измене, хотя и не имел к тому никаких доказательств. Эль-Кораим был под конвоем отправлен в Каир, где ему и заявили, что если он желает спасти свою голову, то должен отдать 300 тысяч франков золотом. Эль-Кораим оказался на свою беду фаталистом: "Если мне суждено умереть теперь, то ничто меня не спасёт и я отдам, значит, свои пиастры без пользы; если мне не суждено умереть, то зачем же мне их отдавать?" Генерал Бонапарт приказал отрубить ему голову и провезти её по всем улицам Каира с надписью: "Так будут наказаны все изменники и клятвопреступники". Денег, спрятанных казнённым шейхом, так и не нашли, несмотря на все поиски». Из этого характерного примера видно, что хотя фатализм и нельзя назвать полной апатией и склонностью к совершенному бездействию, он всё же мешает принимать волевые решения, отбивает желание каким-то образом самому пытаться разрешить тяжёлую ситуацию. А если, например, дело касается спасения другого человека, - как может повести себя заядлый фаталист? Он вполне может рассудить следующим образом: «Если ему (погибающему) суждено спастись, он спасётся и без моего вмешательства; если же ему суждено погибнуть, то я всё равно ничего не смогу сделать». Впрочем, практика показывает, что большинство фаталистов (как христианских, так и мусульманских) на деле являются людьми с обычной степенью активности и предприимчивости, и о своём фатализме вспоминают по большей части в моменты неудач и в минуты уныния. Очевидно, это играет роль своеобразного психологического буфера, позволяющего менее болезненно переносить трудные моменты жизни.
Бунт против предопределения может, прежде всего, переродиться в отрицание предопределения, когда человек просто принципиально отказывается верить в подобную несправедливость. Это нельзя назвать отрицательным психологическим эффектом; в сущности, здесь имеет место просто смена мировоззрения, - хотя и произошедшая под влиянием факторов скорее эмоциональных, нежели чем интеллектуальных. В качестве отрицательных последствий тут можно рассматривать разве что неприязненное отношение к тем, кто продолжает верить в предопределение, и к религии вообще; то или другое может иметь место, - но совершенно необязательно. Однако бунт может привести и к психическому расстройству, - настолько сильны бывают переживания. Может возникнуть паранойя или иная опасная форма психического заболевания. В другом случае дело до этого не дойдёт, и человек просто внутренне ожесточится. Это может вылиться в борьбу против предопределения во всех его проявлениях, иначе говоря - в борьбу против всего и всех. Поведение такого человека, вероятнее всего, будет асоциальным; в нём могут найти выражение худшие стороны анархизма и нигилизма. А вот если бунтарь сохранит религиозную платформу в видении мира и подойдёт к вопросу с точки зрения религиозной логики, то весьма вероятен его переход в лагерь сатанизма. И это вполне закономерно. Библия обещает конечное торжество Бога; отрицание предопределения в этом контексте логично ведёт к вере в конечную победу того, кто противостоит Богу, - т.е. в победу Сатаны. Таким образом, идея Божественного предопределения в определённой степени может содействовать пополнению рядов сататанистов, - причём, скорее всего, не сатанистов примитивно мыслящих и действующих, - на уровне стремления к сиюминутным благам, - а сатанистов идейных, с основательно разработанной идеологической платформой и далеко идущими социальными планами. Подобный поворот не должен вызывать удивления. Божественная предопределённость - идея религиозная, и последствия воздействия этой идеи на человеческую психологию могут наиболее ярко проявляться в религиозной же плоскости.
Надо отметить, что проявления бунта против предопределения вовсе не обязательно оказываются отрицательными. Несогласие с этой идеей способно выработать у несогласного самостоятельность, более трезвый взгляд на реальность (что с большой вероятностью подразумевает разрыв с религией), полезные волевые качества, стремление принимать активное участие в общественной жизни и в судьбах мира вообще. А может быть, человек просто примкнёт к какому-нибудь более либеральному религиозному течению, чья доктрина оставляет людям возможность быть людьми, а не жалкими марионетками в руках недоступных человеческому пониманию сил.
Что до образа жизни правоверных кальвинистов, то в нём можно обнаружить как положительные, так и отрицательные моменты. С одной стороны, стремление жить прилично, сочетающееся с трудолюбием, весьма похвально. С другой стороны, и здесь возможны перегибы. Желающих убедиться в этом отсылаю к историческим трудам, описывающим Женеву времён Кальвина. Помимо всего прочего, такое «благочестие» привело также и к кострам, на которых горели люди. Надо полагать, это делалось для того, чтобы могло воплотиться в жизнь Божественное предопределение. И кого тут винить? Бога? Поистине, даже не самая плохая идея, если довести её до абсурда, может стать разрушительной. Особенно если эта идея логически не увязывается с самой собой. В самом деле: где логика усилий в праведной жизни, если никакие усилия не способны повлиять на конечный итог дела? Получается, Бог сам заставляет этих людей делать сказанные усилия, - и исключительно потому, что он предопределил их к спасению? А того, кого он не предопределил к спасению, он вынуждает грешить? Для чего же устраивается этот циничный фарс? Найти подобному нормальное объяснение невозможно.
При всей аморальности своего поведения, куда более логично поступают те, кто не видит для себя ограничений, вовсю грешит и сваливает ответственность на Бога. Действительно: если такой беспредельщик не имеет понятия о допустимом и недопустимом, то это потому, что Бог не внушил ему этого понятия. Он ведь даже не раб Бога, - т.е. существо, хотя и вынужденное подчиняться, но, в принципе, способное воспротивится, - а его марионетка. Другими словами, всё это его руками учиняет сам Бог. И кого карать за бесчинства? Получается дичайшая картина: одних Божественное предопределение заставляет грешить и совершать преступления, других оно заставляет за это карать. Апофеоз несправедливости и цинизма.
Но оставим в покое вопрос законности наказания, - тем более что государственные карательные органы пока что действуют отнюдь не исходя из соображений реальности Божественного предопределения. Обратимся к иной стороне проблемы.
Сейчас популярны - и, похоже, становятся всё более популярными - различные псевдовосточные псевдодуховные учения, в которых карма является одним из популярнейших элементов доктрин. Это более или менее изобретательные подделки под буддизм или индуизм, в большинстве своём эклектичные, и оттого грешащие отсутствием логики и здравого смысла, но зато богатые на высокие слова. В них понятие предопределения (кармы) цветёт буйным цветом. Трактуется оно, как правило, грубо и примитивно; однако идея кармы в такой подаче берёт всё большую власть над умами.
Приверженцы подобных «учений» сделались уже притчей во языцех. Такой человек споткнётся о камень - и немедленно делает вывод о связи этого события с какими-то событиями своих прошлых жизней. От этого он нередко ведёт себя дёргано, и каждый свой добрый поступок рассматривает не как акт гуманизма, вообще свойственного человеку, а как искупление грехов своих прошлых жизней и как заслугу в счёт жизней будущих. Такие люди действительно стремятся делать добро, - но не ради других, а ради себя. Они добры только внешне; на самом деле их понятия о добре - понятия торгашеские, лицемерные. Затем, неприятности и беды они обычно принимают без сопротивления, понимая их как неизбежное воздаяние за прошлые грехи; и видя чужую беду, они будут рассуждать так же, и едва ли попытаются помочь. Если же и попытаются, то, опять же, не из гуманизма, а из своего торгашеского расчёта. Буддизм и индуизм в своих основных формах, как серьёзные, тщательнейшим образом разработанные мировоззренческие системы, проверенные временем, более-менее увязывают все эти этические противоречия, объясняют их и учат, как их преодолеть. Но те суррогаты, о которых здесь идёт речь, в большинстве случаев представляют собой просто грубые поделки, винегрет из восточной философии, европейского язычества, христианства в самой примитивной его интерпретации и оккультизма ремесленнического уровня. Конечно же, такая чушь не способна повысить духовный, интеллектуальный и культурный уровень человека; а вот отбить у него способность руководствоваться в своих поступках здравым смыслом и превратить его в добродея-спекулянта может вполне, - что нередко и происходит.
Кроме того, такие системы успешно плодят тех, кто свои пороки и аморальные поступки объясняет кармическим предопределением. Ясно, что это позволяет им никогда не терзаться угрызениями совести, - т.е. даёт полную моральную (а вернее будет сказать - аморальную) свободу творить всё, что вздумается. И вот этот-то лакомый момент бредовых учений их приверженцы осознают очень быстро. Не все, конечно, начинают его активно использовать, - но многие. При этом одни искренне верят в свою предопределённость к совершению мерзостей, а другие просто предпочитают верить в это, так как такая вера очень удобна. Есть и такие, которые сознательно и цинично используют это как «отмазку», в сущности, только делая вид, что верят, а в душе надо всем этим посмеиваясь. Это практически откровенные шарлатаны разного масштаба, которые, подобно гашековскому Юрайде, неплохо устроились в смысле свободы действий.
Я не стремлюсь охаять огулом все неокульты восточного толка, так как уровень их сильно разнится, и среди них имеются достаточно здравые и интересные системы. Но в целом это - духовный ширпотреб, уровень которого ниже всякой критики. А если учесть тот факт, что некоторые из них и основываются-то с целью заморочить головы наивным искателям Истины, исключительно для того, чтобы мошенники-основатели могли всласть покомандовать и набить карманы, так картина получается и вовсе тревожная. И безжалостно изуродованное, топорно интерпретируемое учение о карме играет тут роль одного из действеннейших инструментов духовного выхолащивания людей.
Я не стану утверждать, что исчерпывающе осветил проблему воздействия идеи предопределения на человеческую психологию; напротив, я коснулся её только в самых общих чертах. Однако уже можно попытаться сделать некоторые выводы.
В общем очевидно, что эта идея оказывает на людей скорее негативное влияние, нежели чем благотворное. С какой стороны ни посмотри, она расшатывает психику и сообщает характеру не самые лучшие качества. Казалось бы, хорошо то, что она воспитывает в людях смирение, - но и тут имеется подвох: ведь смирение это имеет свой исток не в скромности и миролюбии, а в бессилии.
Как раз в этом и проблема. Человек - часть Природы, наделённая поразительными качествами ума и души; он - великое существо, способное на великие свершения. Он предназначен для таких свершений. А его убеждают, что он ничтожен и бессилен. И это вступает в конфликт с его глубинной сущностью, которая на уровне инстинкта знает своё великое предназначение. Такой глубокий и жестокий конфликт буквально сотрясает человеческую психику изнутри, закономерным следствием чего становятся начинающие происходить в ней болезненные изменения. Подчеркну: основа конфликта лежит в глубине, на подсознательном уровне, и уже потом он проявляется «на поверхности», на уровне осознанном, когда разум отдаёт себе отчёт в происходящем и в его причинах. Человек властен над своей жизнью. Конечно, он может добровольно покориться обстоятельствам или другим людям, - но это будет его волевой выбор, ответственность за который будет лежать на нём же. А к тому, чтобы быть марионеткой, от которой ничего не зависит, он не приспособлен по самой своей природе, по самой своей сущности, - и он никогда с этим не смирится. Правда, есть и такие, которые рады переложить ответственность за свои действия и за саму свою жизнь на других, потому что так легче существовать. Но это скорее отклонение, нежели чем норма, - тем более что в жизни большинства таких людей рано или поздно наступает момент осознания того, что так жить нельзя. Глубинная, настоящая сущность человека берёт верх над навязанными извне противоестественными поведенческими схемами.
Силы, которым подчиняется каждый из нас, это законы Природы. Подчиняться им естественно и нормально. Всемогущий же Бог, карма, - они представляют собою порождения человеческого ума, который несовершенен, который идёт по своему пути развития и, как всё несовершенное, несвободен от определённых изъянов и способен заблуждаться. Примеров подобных заблуждений имеется множество. Но заблуждения со временем изживают себя, переходя из области серьёзной веры в область примеров, нередко анекдотичных, человеческой неосведомлённости и торжества буйной фантазии над здравым смыслом. И можно с уверенностью утверждать, что идея предопределения однажды встанет в один ряд с теми тремя китами, на которых держится плоская Земля.