Город как культурный феномен. Морфология и философия культуры

1. Содержание . 2

2. Введение . 3

3. . 4

4. Ранние христианские общины .. 6

5. Развитие христианской мифологии . 7

6. Возникновение христианской церкви и культа . 9

7. Превращение христианства в государственную религию .. 11

8. Разновидности христианства . 13

8.1.Православие. 13

8.1.1.Православие на Руси. 14

8.2.Католицизм.. 14

8.3.Протестантство. 15

8.4.Лютеранство. 16

8.5.Кальвинизм.. 16

8.6.Пресвитериане. 17

8.7.Англиканская Церковь. 17

8.8.Баптизм.. 17

9. Заключение . 18

10. Литература . 19

2. Введение

О происхождении христианства написано огромное, по существу необъятное количество книг, статей и других публикаций. На этом поприще трудились и христианские авторы, и философы-просветители, и представители библейской критики, и авторы-атеисты. Это и понятно, поскольку речь идет об историческом феномене - христианстве, создавшем многочисленные церкви, имеющем миллионы последователей, занимавшем и до сих пор занимающем большое место в мире, в идейной, экономической и политической жизни народов и государств. Христианство – (от греч. – Christos – помазанник) одна из так называемых мировых религий (наряду с буддизмом и исламом). Христианство распространенно в странах Европы, Америки, в Австралии, а также в результате активной миссионерской деятельности – в Африке, на Ближнем Востоке и в ряде районов Дальнего Востока. Точные данные о численности последователей Христианства отсутствуют. Главные идеи Христианства: искупительная миссия Иисуса Христа, предстоящее второе пришествие Христа, страшный суд, небесное воздаяние и установление царства небесного. Так что же такое Христианство. Если говорить совсем коротко, это религия в основе, которой лежит вера в то, что две тысячи лет назад Бог пришел в мир. Он родился, получил имя Иисус, жил в Иудее, проповедовал, страдал и умер на кресте, как человек. Его смерть и последующее воскрешение из мертвых изменило судьбу всего человечества. Его проповедь положила начало новой, европейской цивилизации. Для христиан же главным чудом было не слово Иисуса, а Он Сам. Главным дело Иисуса было его бытие: бытие с людьми, бытие на кресте.

3. Предпосылки возникновения христианства

Христианство возникло в 2-й половине 1 в. н. э. в восточных провинциях Римской империи. Религии древнего мира обычно были ограничены в своём распространении той или иной народностью; например, существовали религии египтян, римлян, иудеев, вавилонян, персов; эти религии тесно связанные с теми или иными государствами служили интересам их хозяев. Для этих религий было характерно презрение к рабам, к рабскому труду. Новая религия должна была обращаться ко всем народностям обширной Римской империи, не взирая, на какие либо этнические рамки, отбросив различные ограничительные обряды и церемонии, свойственные прежним религиям. Она должна была обращаться ко всем социальным слоям общества, в том числе и к рабам, которые могли быть членами новых религиозных общин, впервые провозглашая абстрактное равенство в виде равенства людей перед богом. Ее возникновение было частично подготовлено попытками римской государственной власти установить единый государственный культ для всей империи в виде культа объявленного богочеловеком императора, равно обязательного для всех народностей, населяющих империю. Христианство было подготовлено также процессом смешения различных верований в Римской империи и распространения культов некоторых божеств [например, Исиды (Египет), Митры (Иран)] за пределами той страны, в которой они первоначально почитались. Новая религия, отразив начало краха античных мировых порядков, была вместе с тем зародышем идеологии, более соответствовавшей элементам новых общественных отношений.

Для идейной атмосферы, в которой возникло христианство, было характерно широкое распространение различных идеалистических воззрений, религиозных и этичных учений. В этот период греческая философия все более вырождалась в грубый идеализм, мистику, превращалось в богословие. Идеи этой философии, призывавшей к отходу от познаний естественного мира, природы и восхвалявший «дух» и мистическое созерцание, широко распространились во всей Римской империи. Римский философ-стоик Сенека («дядя христианства», по выражению Энгельса) учил, что тело – бремя души и наказание для нее, что земная жизнь есть лишь прелюдия к загробной жизни души, что эта жизнь доступна всем слоям населения. Идеи греческой идеалистической философии оказали также влияние на пользовавшиеся известностью учение философа 1 в. н. э. Филона Александрийского, которого Энгельс назвал «отцом христианства». Филон учил, что материальный мир, в том числе и природа человека, - начало греховное, низменное, тело темница души. Бездна отделяет мир духовный от мира материального, но между этими мирами существует посредник – божественный логос, спаситель, мессия, при посредстве которого греховный человек, проникаясь верой, может спастись. Филон переработал также еврейские мифы о мессии – спасителе, рожденной девой полубоге. Для этого времени характерно было распространение различных мистических течений гностицизма, также разрабатывавших учение о божественном логосе – посреднике, и заявлявших, что путем мистики можно достичь познания скрытых вещей, «премудрости», «просветления» и «спасения».

В древних политеистических религиях, известных в тот период, большее значение имело представление об «искупительной жертве» богам за «прегрешения» людей, которые таким образом могли «очистится». Широкое распространение во всех странах древнего мира имела также вера в божественных спасителей, тесно связанных с ежегодным умиранием и воскресением растительности и культом Солнца. Все эти верования и легли в основу христианского представления « о богочеловеке», «сыне божьем», сошедшим на землю, принявшем страдание и смерть в целях искупления людей от «первородного греха».

Большое значение в подготовке новой религии имели еврейские колонии диаспоры, находившиеся вне Палестины. В кварталах больших городов Востока, где ютилась еврейская беднота, всегда готовы были слушать проповедь о греховности этого мира, о путях избавления от тягот жизни при помощи вмешательства сверхъестественных сил. Здесь распространялись религиозные учения, проповедовавшие ненависть к «язычникам», к их обществу и государству, веру в мессию – «спасителя», «помазанника Божия», который должен придти в мир и принести избавления этой массе. Идеи различных религиозных течений, зародившихся в Палестине, по-своему преломлялись в колониях диаспоры. В Палестине секта зелотов проповедовала, например, что придет мессия, который соберет ополчение и прогонит чужеземцев – римлян – из страны. В еврейских колониях религиозные идеи мессии изменялись, образ мессии все больше приобретал неземной характер, приход мессии толковался мистически, как наступление некого «царства Божия», как облегчение для бедняков. Другая секта в Палестине – ессеи – также проповедовала мессианизм и призывала к самоусовершенствованию. Кружки «терапевтов» в Египте проповедовали уход из городов; примкнувшие к этому движению строили свои хижины в окрестностях Александрии, вели суровый образ жизни, не ели мяса, проводили время в молениях и собеседованиях. Такие кружки обращались с проповедью к беднякам, заявляя, что только в бедности – благословение Божие, они требовали опрощения, умертвления плоти, отказа от мирских наслаждений. Среди таких кружков распространялись учения, являвшиеся смесью иудаизма и обрывков греческой идеалистической философии. Т. о. христианство не возникло в готовом виде, процесс его формирования занял длительное время. Для раннего христианства характерно разнообразие кружков, групп, течений, между которыми не было согласия по ряду важнейших вопросов вероучения.

4. Ранние христианские общины

По-видимому, первые общины, признававшие нового бога, спасителя Христа, сложились в Малой Азии, в Эфесе, Тиатире и др., а также в Александрии (в Египте); научных данных о возникновении этих первых общин в Палестине (о которых говорит христианская традиция) нет.

Первые христианские общины отличались простотой организации: их члены устраивали собрания, совместные трапезы. На собраниях произносились проповеди. Отдельные общины обменивались посланиями. Во главе общин стояли проповедники. Не было еще ни церковной организации, ни упорядоченного культа, ни строго установленной мифологии.

Возможно, что в начале у этих сект не было даже единодушия в отношении названия для нового бога Христа-помазанника. Некоторые признавали своим божеством Иоанна – отшельника и проповедника отшельничества, которой позднее в христианской легенде был низведен до роли «предтечи», официального предшественника Иисуса Христа. В других общинах для нового бога было взято имя полузабытого иудейско-израильского «спасителя» Иисуса, культ которого, по-видимому, находился в связи с именем почитавшегося евреями героя библейских мифов – Иисуса Навина. Возможно, что нового бога ранние христиане представляли как возрождение некого древнего божества. Отголоски таких представлений сохранились и в Евангелии, где об Иисусе Христе сказано: «… Одни говорили, что Иоанн восстал из мертвых; другие, что Илия явился; а иные, что один из древних пророков воскрес» . Очертания мифа о новом боге Христе вначале были крайне расплывчаты: вера в чудесное рождение, смерть и воскресение бога-спасителя – вот, пожалуй, и все, что объединяло ранние христианские общины в области вероучения. Гораздо больше их объединяла ненависть по отношению к Риму, который изображался в виде пьяной от крови замученных блудницы, в алой одежде сидящей на звере с 7 головами. Первые христиане были убеждены, что Рим – великая блудница – скоро будет разрушен, все приверженцы Рима и сам дьявол будут низвергнуты и заключены в темницы, а на земле восторжествует «царство Божие» во главе с Христом. По истечении тысячи лет дьявол освободится и будет новое сражение духов и новое окончательное поражение дьявола. Вера в тысячелетнее «царство Божие», т.н. хилиастические настроения, известны нам по религиозным памятникам различных народов древнего мира, в том числе и египтян, чрезвычайно характерны для раннего христианства, жившее надеждой на сверхъестественное избавление и близкое торжество над грешным и ненавистным Римом. Христианская мифология, догматы и культ сложились лишь в последствии, в борьбе многочисленных христианских сект, в результате столкновения с различными религиозными течениями греческого или древневосточного происхождения. В древнейшем памятнике христианской литературы «Откровении Иоанна» («Апокалипсисе»), написанном в Малой Азии около 69г. н. э. нашли отражения лишь бунтарские настроения: ненависть к Риму, ожидание скорой гибели мировой империи, «конца света», когда Христос устроит «страшный суд», произведет на земле расправу и установит «царство Божие». В «Откровении» не упоминается рассказы о земной жизни и страданиях Христа, которые затем заполнили Евангелия. Образ Христа наделен исключительно фантастическими чертами: он родился на небе от жены, «одетой в солнце и увенчанной звездным венцом» и т.д. Вместе с тем «Откровение» показывает, что в христианстве уже в то время боролись различные течения. Бунтарским настроениям в ходе этой борьбы не суждено было победить. Надежда на сверхъестественное избавление, на «божью волю», а не вера в человеческие силы, в возможность борьбы господствовала в сознании людей.

Ирина Прохорова: Мы продолжаем цикл передач, посвященных культуре повседневности. В этот раз мы поговорим о городе как культурном феномене.

В мировом сообществе уже несколько десятилетий тема урбанистики, городского пространства и переустройства — одна из важных и модных тем, неувядаемых, как в экспертом сообществе, так и в широкой общественности. До нашей страны эта мода докатилась немножко позже: последние пять-семь лет это тоже стало в центре внимания.

И мы сегодня внесем свой скромный вклад в бесконечные обсуждения и дебаты о том, что такое город и как он меняется. Для меня важно обсудить город именно как некоторое производство культуры, город как цивилизацию, и то, как он меняется, как он изменяет жизненные ценностные практики живущих в нем людей и как сами люди трансформируют городскую среду. В общем, тема необъятная, но я думаю, что мы затронем ее хотя бы по касательной.

Среди экспертов постоянно идут разговоры о кризисе современного города или исчезновении классического города, о том, что все меняется и бесконечно трансформируется. И вопрос мой будет простой: что имеется в виду под идеей классического и традиционного города? И можем ли мы вычленить какие-то важные, основополагающие характеристики, несмотря на такое разнообразие городов и способов их основания? Что такое вообще классический город, от которого мы отталкиваемся, говоря о городе современном?

Олег Шапиро: Классический город — это, наверное, такое массовое поселение людей, которые не занимаются сельским хозяйством. Видимо, начался он как город, как полис греческий, и с тех пор эта традиция неизменна. Недавно, правда, откопали где-то город Урюк, который 6 тысяч лет назад был, древнейшее поселение, и сейчас в Германии есть город Урюк. Там все было: ремесла, скульптуры, культура, там было социальное расслоение людей, в общем, все как в настоящем городе. Поэтому, мне кажется, что классический город — это ограниченное в пространстве население, где есть центральная часть, где люди занимаются не сельским хозяйством, и у них, видимо, есть общность граждан.

Прохорова: Когда компактное проживание людей становится городом? Лагерь беженцев — это тоже компактное поселение, но это не город. Город — это все-таки структурированное пространство, где-то иерархически выстроенное?

Оксана Запорожец: Для социологов, когда они начали определять город XIX — начала XX века, очень важно было сделать это через его социальную ткань, через социальные отношения, которые возникают в городе. Если архитекторы, географы или представители других дисциплин хотят определить город через материальность, через специфику деятельности, то социологи говорят о городе XIX-XX века как об индустриальном центре и как о специфике отношений, которые там возникают. Безусловно, можно говорить о городе более раннего периода, но социология — достаточно молодая наука и говорит в основном о городе с XIX века.

Прохорова: А поселения XVIII века нельзя называть городом?

Запорожец: Безусловно, можно. Но в поле зрения социологии город попадает в XIX веке. Понятно, что была литература, была живопись, другие способы понимания городской среды. Индустриальный город, формирующийся в конце XVIII — начале XIX века, прекрасно описан романистами — это город одиночек, город, который постепенно вырывает человека из семьи, из тесных соседских сообществ, и делает его самостоятельным.

Прохорова: То есть модерный город — это начало XIX века?

Запорожец: Это модерный город, безусловно, потому что горожане в то время — это, как правило, горожане первого поколения, переехавшие из деревни. Соответственно, это люди, утратившие свои социальные связи и приобретшие то, что городские исследователи считали важным в то время — некоторую анонимность. То есть из плотного, тесного социального контроля ты переезжаешь в совершенно другую ситуацию — ты один в большом городе, где тебя не очень хорошо знают или совершенно не знают — и приобретаешь свободы горожанина со всеми плюсами, свободу действий, свободу начинать определенные истории сначала.

Прохорова: Мне кажется, что вы описываете ситуацию ближе к концу XIX века. Начало XIX века — это, конечно, рождение нового города, но общество там все-таки жестко сословное, никаких публичных пространств почти нету.

Виктор Вахштайн: Действительно очень интересная дихотомия, потому что социология, как всякий язык описания мира, видит мир с того момента, как она появляется.

Прохорова: Сотворение мира?

Вахштайн: Сотворение мира буквально совпадает с сотворением языка. Простите, наш язык сотворился именно как ответ — то, о чем говорит Оксана, — на то, что кончился тот город, который породил высокую культуру. Вопрос в том, что для социологов она не является собственно городской. Иными словами, классический город, который культуролог любит изучать через архитектурные памятники, для социолога не является релевантным, потому что релевантным для него является как раз разрыв и распад всего этого. Для социологов город — это чудовищное место.

Посмотрите на тексты наших классиков Зиммеля и Тенниса. У Тенниса есть даже такое ругательство в тексте — гроссштаттер, то есть житель большого города — это вообще не человек, у него нет социальных связей, у него нет родителей поблизости, его ничто не держит, ничто не ограничивает. А для Зиммеля житель города — это невротик, потому что постоянный источник стимулов внешней среды делает его абсолютно неуправляемым, неконтролируемым существом. И поэтому социологи, которые изучают сообщество и социальные связи, а вовсе не культуру, они, конечно, изучают город в тот момент, когда исчезает тот город, который интересует человека, занимающегося темой культуры.

Прохорова: То, что вы описываете, это типично романтический предрассудок — город как искусственная, противоестественная среда обитания, вырванная из сельской идиллии, превращается в такое несчастное, отчужденное и так далее.

Шапиро: Я думаю, традиция идет.

Прохорова: Традиция продолжается, потому что при этом глупый народ бежит в города и предпочитает быть отчужденным, одиноким, вырванным из социальных связей. Мне кажется, здесь большой разрыв между действительно привлекательностью городской среды — города недаром разрастаются — и некоторыми представлениями о том, что из себя представляет город.

Еще чуть-чуть затрону тему классических городов. Не надо быть крупным специалистом в области урбанистики, чтобы увидеть, что города очень по-разному складывались. Мы говорим, что должен быть центр, периферия, какие-то правительственные здания. Например, Лондон, который, как и Москва, кстати, складывался из усадеб и деревень, он в каком-то смысле, в отличие, правда, от Москвы, не имеет центра. Там несколько центров, и это совсем не такой город, как Париж, который имеет ярко выраженное центральное, сакральное.

Вахштайн: Тут есть два аспекта.

Шапиро: Есть города хуже.

Вахштайн: И мы знаем это.

Шапиро: Скажем, какой-нибудь город Мидтаун в центре Техаса — это где, собственно говоря, все расчерчено в такие клеточки, брошены какие-то дома, дальше эти клеточки продолжаются в бесконечность, потому что дальше в центрах этих клеточек нефтедобывающие такие штуки стоят. И пролетая над этим, мы можем полчаса лететь над одной и той же структурой: где-то есть дома, где-то вместо домов стоят эти вышки, но это тоже город.

Прохорова: Кстати, в нашей стране, увы, таких индустриальных городов, построенных, прежде всего, в ХХ веке, огромное количество. А можно ли считать их городами? Учитывая, что там, как правило, почти нет инфраструктуры культурной жизни: когда строили, никто не думал о комфортности проживания и о том, что должно быть городское сообщество.

Шапиро: Конечно, если мы возьмем Тольятти — самый, наверное, одиозный город — его придумали как идеальный город. Здесь есть жилье, а здесь рядом с ним производство. Люди идут туда прямо из дома.

Прохорова: Из спальни перешел в завод и вернулся обратно. И так очень многие города, собственно, и выстраивались у нас.

Шапиро: Но он мог пройти через центр, и там должны были быть рынок, Дворец спорта, еще что-то. Это не случилось в какой-то момент, просто не достроили. Выяснилось, что, может быть, это лишнее или лишняя затрата. Но надо сказать, что Тольятти должен был умереть. Я даже как-то пытался написать книжку «Хроника объявленной смерти». Пока я пытался ее написать, он ожил: у него есть старый город, и они как-то «сползлись» с Самарой. И в общем, город 700 тысяч человек не может, я думаю, сам себя не регулировать, он так себя отрегулировал, что теперь ему, в общем, не особенно нужно производство «АвтоВАЗа», у них там какая-то своя жизнь, и город стал более нормальным, чем мог бы быть. О комфорте что тут говорить.

Прохорова: Классические города возникали из укрупнений, но тем не менее там строили всякие здания сакральные, правительственные и все прочее, а дальше — кварталы, которые расползались. Варианты — например, то, что вы описывали в Мидтауне, Лос-Анджелес, который центра вообще не имеет. Это какой тип города? Можно сказать, что это современный город, город будущего? Или это наше представление о классическом городе немножко, так сказать, преувеличенное?

Вахштайн: Точно так же, как монструозный город — это миф романтического свойства, порожденный, кстати, идеологией ХХ столетия; город, который имеет структуру, в котором есть культура, есть куда пойти и так далее. Потому что города исторические действительно крайне разнообразны; если мы посмотрим классическую работу Бруно Латура, то там город — это просто несколько домов вокруг рынка. То есть рынок есть — все, город тоже есть, ему хватает, никакая культура не нужна. Если мы посмотрим на работы Анны Харендт, то они, конечно, обо всем, что связано с публичной коммуникацией, организацией публичной сферы. Есть агора — есть полис, нет агоры — нет полиса. Но при этом никогда не было такого жесткого канона, что город — это то, что имеет центр, периферию и т. д.

Вообще идея о том, что города должны быть организованы для комфорта людей, чтобы жителей не тошнило от того места, где они живут — это идея 20-го столетия. Исторически города создавались не для комфорта, не для удобства жизни, и мы с вами живем в одном из таких городов, который последние 7 лет задумывается о том, что, наверное, хорошо было бы не только зарабатывать здесь деньги и проводить большую часть времени в пробках, но еще чуть-чуть и пожить.

Практически до середины XX века мысль о том, что города нужны для людей, не посещает голову тех, кто занимается городским управлением. Потому что города — это концентрация, города — это ресурсы, города — это оборона (но до определенного момента, когда оборона действительно является доминирующей функцией городского развития). А уже в какой-то момент, в том числе на волне идеологии буржуазного комфорта, появляется мысль о том, что неплохо было бы время от времени сходить в театр, причем не переступая через тела рабочих, и чтобы собаки не бросались на вас из подворотен, и чтобы копоть не покрывала плотным слоем ваши белоснежные платья.

Шапиро: Вы знаете, я хотел бы добавить про культуру. Такое и в XXI веке есть. Потому что, скажем, город Дубай — это город без культуры, Гонконг — это город с транспортом, с транспортной структурой, но без культуры. Поэтому сейчас в Гонконге есть район — Западный Коулун, где, например, шесть театров, выставочный зал и т. д., то есть это специальный район, имплантированный в город, чтобы там была еще и культура, чтобы он был как все другие города.

Прохорова: Слушайте, но ведь есть экономика культуры, об этом говорят специалисты, что закройте Лувр в Париже — и приток туристов сократится вполовину. В этом смысле очень важная часть притягательности большого города — это не просто коммуникации и все прочее, а, конечно, то, что связано с культурой, с культурным досугом и доступностью культурной информации в самом широком смысле слова. И это неотъемлемая часть таких конгломератов. В противном случае они теряют очень многое, несмотря на то что, может быть, там хорошо жить и электрички ходят и т. д. Мне кажется, что здесь как раз очень важный момент; более того, то, о чем я хотела поговорить, что культура — это, может быть, не только театры, а само устройство города. Если у нас начинают украшать набережные, делать беговые дорожки — это ведь тоже часть культурного пространства, которое меняет наше отношение. Почему это приходит именно сейчас и насколько это можно считать связанным с революцией городского сознания?

Запорожец: Здесь есть вопрос — что мы в данном случае будем понимать под культурой. Вы сказали, что культура — это не только музеи. Но здесь важно понимать, что культура — это не только то, что существует в каких-то инфраструктурных формах — библиотеки, музеи, парки, — но и, например, что-то, существующее в очень подвижных, очень зыбких формах. Как исследователь стрит-арта, я могу сказать, что, безусловно, стрит-арт — это очень привлекательная составляющая ряда современных городов. Уличное искусство отчасти встроено в экономику; люди приезжают специально на это посмотреть, они готовы покупать открытки, принты; но одновременно это такое неклассическое потребление, может быть.

Людям приятно узнавать город, им приятно открывать его самим. И такая культура, как творчество горожан и творчество приезжих, у которой место — весь город, очень тому способствует. То есть мы говорим о разных типах культур, и этой уличной культуре, которая создается горожанами, творческими людьми, очень часто не хватает означивания как важной составляющей культуры. Про стрит-арт мы можем сказать: кому это интересно, это мазня какая-то на стенах. Но вместе с тем люди платят большие деньги (или не очень большие) для того, чтобы приехать в этот город и отправиться в платное (или бесплатное) путешествие с местными энтузиастами и на всё посмотреть.

Прохорова: Кстати, в Санкт-Петербурге все заборы расписали, и это стало городской аттракцией. Я слышала, что таксисты предлагали за совсем небольшую плату провезти по городу, чтобы специально на это посмотреть.

Шапиро: В Челябинске тоже, по-моему, да?

Запорожец: Да-да-да.

Шапиро: Но там ничего не красили, слава Богу.

Вахштайн: Там весь город просто сам преобразился. Тут есть свободный сюжет, связанный с тем, в какой момент культура действительно становится значимым ориентиром городской политики. Если мы посмотрим на конфликт базовых метафор городских политических элит на протяжении XX века, то это конфликт двух больших нарративов. Первый — модернистский, построенный вокруг идеологии максимальной плотности, потому что город мыслится в этом языке как место концентрации ресурсов. Поэтому очень важно, чтобы человек тратил как можно меньше времени от места жительства до места работы, потому что он в данном случае производитель. И конечно, это не советская история, это Нью-Йорк периода Роберта Мозеса — человека, который начинал как поэт-утопист, потом как замечательный художник, который построил город будущего в качестве парка аттракционов в самом городе. А потом, как стали замечать наблюдатели, сам Нью-Йорк стал трансформироваться по образцу этого парка будущего.

Шапиро: Но там приостановили.

Вахштайн: Да-да, и это как раз второй нарратив, потому что когда у вас город прежде всего точка экономического роста, то какая у него культура? Культура в этом языке описания очень забавно кодируется. У людей есть потребности, в том числе культурные, так давайте как-нибудь их удовлетворим, чтобы люди лучше работали. И в этом языке культура пропадает — исключительно с точки зрения удовлетворения мифических культурных потребностей. Это то, что остановило Роберта Мозеса, — настоящие леваки, Джейн Джекобс, гений которой состоял, в частности, в том, что она не использовала традиционную левацкую риторику про неравенство, про городскую бедноту, а сделала акцент на фигуре сообщества. Отсюда появляется идеология, что город — это когда мой сын катается во дворе на качелях, которые построил мой отец. Город — это про социальную ткань, социальные связи, про постоянное уплотнение социальных взаимодействий. Но при этом там тоже культуры особой нет, только если мы постфактум не перекодируем социальные взаимодействия как культурные.

Прохорова: А почему? Мы приезжаем в разные города, видим разный уклад жизни, разные взаимоотношения, существование и сосуществование сообществ. Это тоже, как мне кажется, элемент культуры. А мне очень важна, например, идея культурной мифологии города. Я в свое время тесно соприкасалась с Норильском и много говорила о том, что проблема этого прекрасного города, стоящего на вечной мерзлоте, в том, что там нет городской среды.

Вахштайн: Норильск построен по питерским лекалам.

Прохорова: Да, по питерским лекалам, что само по себе вдохновляет и ужасает. Там есть и театр, и галерея, все есть. Но при этом в городе, когда я там была, абсолютно не было ощущения городской среды. Памятники, один-два, были идеологические, людям там, грубо говоря, негде было назначить встречу. И первые маленькие скульптуры в городе, которые мы отчасти поддерживали, — это были памятники оленю, моржу и т. д. Казалось, все это очень смешно, но это было обжито мгновенно, скульптуры стали частью городской мифологии, фольклора. Люди приходили потереть нос моржу, и этот морж стал частью какого-то еще и студенческого круга. Мне кажется, это и есть городская культура, без этого города нет, социальная ткань разрывается.

Шапиро: Должны быть символические места.

Прохорова: Да-да-да.

Шапиро: В городе всегда есть символические места. И мы сейчас говорим со студентами, собственно говоря, это такая странная тема, потому что в Москве, например, есть места, которые были всегда, но их значение постепенно стирается, исчезает. Скажем, библиотека Ленина или ипподром. Ипподром занимает 42 гектара, там, не поверите, полторы тысячи лошадей живет, просто полторы тысячи лошадей в центре города, и там почти нет людей.

Прохорова: Просто мечта анархистов — свободные кони.

Шапиро: Да. Вы понимаете, все меньше и меньше люди ходят именно в Национальную библиотеку. Но мы не можем ее взять и как-то уничтожить или переселить. Поэтому эти места требуют нового осмысления и нового прочтения, чтобы их оживить. Но, с другой стороны, они никогда не исчезнут, они были и продолжают оставаться символом города.

Прохорова: Смотрите, в 90-е годы выяснилось, что существует культурная память города. В тех местах, где до советской власти, предположим, было средоточие злачных мест, там же, после революции, все это возникло снова, по непонятным причинам. Причем люди даже не знали об этом. С другими местами то же самое. Очень интересно, как передается эта культурная традиция.

Шапиро: Это, видимо, топология города и действительно традиции. Обжорный ряд — это Кузнецкий мост, там тоже сейчас ресторан «Большой» и т. д. Там то закроется что-то, то откроется, но тем не менее люди продолжают там активно есть.

Вахштайн: Если действительно есть такая сильная культурная инерция, то я начинаю задумываться,почему лучший интеллектуальный журнал Риги находится в здании первого легального борделя.

Прохорова: Жизнь и эротика неразделимы.

Вахштайн: Надо задуматься, где именно расположены все наши редакции. Но если на секунду вернуться назад, в какой момент городская политическая элита начинает кодировать культуру как что-то значимое? В тот момент, когда появляется метафора «город как сцена»? Ян Гейл в этом смысле — это просто апофеоз такого способа мышления, в рамках которого города созданы для того, чтобы люди там гуляли и радовались жизни. «Не спрашивайте меня, сколько людей живет в этом городе, — говорит Ян Гейл, — спросите, сколько получают от этого удовольствие».

Шапиро: Виктор, а еще важно, что у людей появилось свободное время.

Вахштайн: Конечно. Чтобы в каждом дворе Москвы сделать по подмосткам, нужно, чтобы кто-то имел возможность и время до этих дворов дойти.

Прохорова: Собственно, публичные пространства появляются во второй половине XIX века. Любимые нами импрессионисты — что они описывают? Абсолютно новые радикальные практики, которые нам сейчас не очень понятны, эти рестораны, где уже танцуют — это вообще очень новое явление тогда было, это нам сейчас так кажется, что оно было всю жизнь.

Шапиро: Бульвары.

Прохорова: Именно, бульвары и вообще возникновение публичного пространства — это и тогда, и сейчас вполне новые явления.

Вахштайн: Тут есть небольшое историческое вкрапление — то, что потом обживается и становится культурным пространством, изначально может иметь совсем другие предназначения. Например, бульвар нужен для простой вещи — его легко простреливать, потому что, когда у вас парижские баррикады, по всем этим улочкам ядро не летит. То есть, там нужно выстроить понятные прямые оси, по которым с двух сторон вы ставите пушки — и никакие баррикады, и никакая Парижская коммуна, все нормально, а потом это становится местом культуры.

Шапиро: Это правда.

Запорожец: Здесь я хотела бы вернуться к идее стабильности или подвижности культурных пространств или символических мест. Смотрите, то, что меня, например, угнетает как исследователя — это не только статичность и сохраняющаяся традиция мест, но и короткая память на некоторые места, короткая память об их значимости. И я, прежде всего, говорю в данном случае об Арбате, о Старом Арбате в Москве. В конце 80-х — 90-х годах это было очень значимое пространство; массу пешеходных улиц называли Арбатом в совершенно других городах. Потому что в нем воплотилась идея, о которой говорил Виктор: город не для функционального перемещения, город — для прогулки. В городе можно стоять на улице, говорить с кем-нибудь, наблюдать сцены городской жизни.

Сегодня Арбат — торговая улица, в основном для иностранцев, редких поклонников Виктора Цоя, театралов и т. д. Очень жалко, что сегодня история Арбата не вписывается в историю городских преобразований — создание пешеходных зон и т. д. Для позднесоветского человека это была важная школа публичной, уличной жизни. Не школа маршей, спортивных соревнований, демонстраций, которые проходили по городам, а возможность глазеть, гулять, быть бездельником. Соответственно, возникали все эти арбатские ансамбли, художники и т. д. Печально, что у нас такая короткая память на важные городские места.

Шапиро: Довольно давно — и здесь мы не говорим о греческих городах, о гигантских храмах, куда люди не только молиться приходили, но и вели там активную общественную жизнь, — например, в поволжских городах были набережные. Это вообще-то не новый феномен, это просто другой взгляд. Что касается Арбата, то он просто очень плохо сделан. Среди архитекторов считается, что это история большой неудачи.

Прохорова: Я помню, в 70-х было много обсуждений и скандалов, в перестроечной прессе это обсуждалось бесконечно.

Шапиро: Откуда вообще взялась идея Арбата? Первая подобная улица была в Каунасе — Аллея свободы. Потом решили, что надо сделать такое и в Москве. Получилось слишком искусственно, слишком театрально. Художники появились позже, и очень быстро заменились торговцами. Арбат сразу как-то стал почему-то не феноменом внутренней городской жизни, а таким аттракционом для чужих.

Прохорова: Тогда была искусственная попытка сделать из очень важного символического места что-то еще более символическое. Не получилось. Когда принимается решение что-то преобразовывать, оно из чего складывается? Изучается, например, где люди хотят ходить? Чтобы сначала посмотреть, как народ ходит, где есть какие-то странные потоки, они же не определяемы. Я не поклонница, чтобы набережные были в чудовищном состоянии, как они были вдоль Москвы-реки, после реконструкции они стали намного красивее. Но это же не гарантирует, что там будут ходить. Каковы же гарантии успеха?

Шапиро: Поделюсь личным опытом. Когда мы придумали, что надо сделать Крымскую набережную прогулочным местом, там же ничего не было, там были художники и продавцы картин, и места хранения. И вообще никто там не проходил и не проезжал. Мы как раз ходили в парк Горького с «Красного Октября», у нас там много было объектов, и понимали, что тут есть какой-то кусок. И дальше мы там что-то предложили сделать, и на это сразу согласились, сказав, что надо сделать очень быстро, за любые деньги, потому что к выборам. И когда мы за это взялись, это был ад: вот это место, — мы думали, — оно некрасивое, пустое, забытое, там никого нет; а сейчас мы туда вобьем 3 миллиарда, например, а там никто так и не появится. Это была главная проблема, которую надо было решить: почему люди должны туда прийти. Мы придумали, что это будет ландшафтный аттракцион, у нас была идея, что это будет некий транзит, потому что набережная должна была дальше продлиться — и на «Красный Октябрь» мостиком. Хоть какой-то у нее был бы смысл. Сейчас это транзит без транзита. Путь без цели. Но при этом люди туда идут, потому что это одна из до конца додуманных ландшафтных историй. И слава Богу, потому что таких историй мало. Было бы много, туда, может быть, никто бы и не пришел. Я имею в виду, что, как бы мы ни работали с социологами, а в последнее время мы для того, чтобы лучше спать, работаем с социологами…

Вахштайн: Мы выполняем функцию чистильщиков совести.

Шапиро: ...Никогда, мне кажется, нет гарантии. Потому что учесть все факторы, изменения, настроения, тенденции невозможно.

Прохорова: Я хочу спросить вот что. Это ведь вечный разговор, я помню, что, кажется, в середине 2000-х было много споров о том, кто и кому должен ставить памятники в городе. Спорили власть и эксперты, иногда подключались представители городской среды, которые говорили: почему бы нам не поставить те памятники, которые нам нравятся. Я помню, что интересно, как раз больше всего возражали эксперты, которые говорили: знаем, сейчас наставят черт-те что — памятники огурцу, еще что-то такое, что это некрасиво, что это не будет соответствовать высоким историческим ценностям и т. д. И вот здесь встает вопрос для меня очень важный: люди иногда действительно поставят памятник невесть кому и страшно любят его. Вопрос: как это учитывать? Можно ли считать, что люди иногда понимают, чего они хотят?

Вахштайн: Это возвращает нас к вопросу о городской политике. Здесь как раз очень хороший сюжет, просто хрестоматийный. Проблема в том, что нет никаких эмпирических свидетельств в пользу того, что системы принятия решений, которые полностью делегированы, которые построены на общественном запросе, на общественных слушаниях, на том, что все согласовывается с людьми, они хоть чем-то лучше, чем те, которые сделаны прозорливым архитектором, которому в голову пришла идея: к выборам надо было сделать быстро и, кроме того, в бюджете остались деньги. Как ни странно, это так, несмотря на наше немного народническое представление о том, что дайте людям сделать то, чего они хотят, и будет лучше. План большого Лондона согласовывали 8 лет со всеми заинтересованными группами, и все остались недовольны. Все!

Прохорова: Я помню, в 50-х годах были безумные идеи прорубить через Лондон огромные магистрали, как сделали в Москве, к сожалению. И мы представляем, что это был бы за город. Общественность тогда встала на дыбы против этого безумия и отстояла идею кривых улочек.

Вахштайн: Почему Петербург — это город, а Москва — нет. Потому что в Петербурге все становятся на дыбы, когда кто-то дорожку через парк проложил, а в Москве, в принципе, можно сделать все что угодно. Город, в котором две трети жителей в нем не родились. Город, в котором большая часть людей не имеет своего жилья, а срок съема жилья в Москве — 3 года. Можете себе представить, насколько это молодой, мобильный город. То есть Москва — это особая история. Старых москвичей уже этнографы должны изучать. Тех, кто сохраняет дух этого места, кто умудряется еще каким-то образом его воспроизводить. Пример, который вы описываете — хайвей в Нью-Йорке — омерзительная старая грязная железная дорога на столбах через весь центр Манхэттена. Модернисты из мэрии говорят: давайте снесем уже все это и что-нибудь сделаем, например, нормальную дорогу проложим. Так все сообщество тех кварталов, через которые она проходила, встало на дыбы, апроприировало эту железную дорогу, и сейчас это одно из самых привлекательных публичных мест в Нью-Йорке.

Шапиро: Все-таки это было немного боковое место, брошенное, вдоль набережной. Сейчас это дорогущее место.

Вахштайн: Тогда оно было боковое, сейчас — центральное.

Прохорова: Это говорит о том, что при трансформации города, видимо, происходит трансформация городской среды. И здесь, может быть, не так важно то, сколько людей живет в городе, сколько то, что человек для себя выясняет, на что он имеет право и каким образом он способен на город воздействовать.

Вахштайн: Маленький факт из последнего исследования «Евробарометра в России» по механике Москвы. У кого самая сильная московская идентичность? У тех, кто приехал сюда более 10 лет назад. Ни у тех, кто здесь родился, ни у тех, кто приехал сюда менее 5 лет назад, нет такого ощущения связи с этим местом, права на город, как у тех, кто чувствует себя так называемым oldtimers. Это отчасти нью-йоркская история.

Шапиро: Есть граница между 10 и 15 годами, а после 15 лет опять.

Вахштайн: Есть граница между 10 и 5,5 годами — это «я тут вообще так, деньги зарабатываю». Коренные москвичи говорят: «Нет, мы — люди мира. Так получилось, что я здесь родился, не факт, что я здесь умру».

Прохорова: Это нормально — человеку надо утвердиться, поэтому он святее папы римского, он главный защитник московских ценностей.

Шапиро: И главный инициатор изменений в этом городе. Есть традиция, насколько город детерминирует поведение внутри него. Скажем, Париж — очевидно, Рим — тоже, но более мягко. У меня была как-то в Риме история, когда к портье подошел какой-то немецкий гражданин и спросил, куда можно сходить пообедать вечером. На что тот сказал: «Слушайте, сейчас 7 часов, пока все закрыто, здесь начинают есть с 10 вечера». Но он же из Германии, там в 7 день уже заканчивается. Это вообще разные совершенно истории. Поэтому разные города по-разному определяют жизнь. Москва вообще, мне кажется, жизнь своих граждан не регулирует. Гонконг тоже, это просто большие мегаполисы…

Вахштайн: Отсюда, собственно, появляется концепция гетерополиса, которая сейчас обсуждается. Она о том, что город — это не количество людей и не территория, а степень различия между людьми, которые оказались в одном месте, и между местами, которые оказываются рядоположенными друг другу. То есть город определяется степенью, градиентом различия между территориями и людьми, а не их количеством. Но здесь, конечно, большой вопрос, как в таком городе жить. Никто не говорил, что это будет приятно.

Прохорова: Вот и живем. Ругаемся, но живем.

Шапиро: Еще важная история, которую мало кто почему-то вспоминает. Чтобы город развивался, у него должны быть разные потенциалы — очень хороший район и совсем не хороший, дешевый, депрессивный. Потому что в таком районе, собственно говоря, есть потенциал развития самого города. Если все районы будут как Беверли-Хиллз, мы получим ограниченное число людей с определенным набором традиций. Такой город не может развиваться, он застыл, он даже большим не станет. Так что, наверное, не всем в городе должно хорошо житься.

Вахштайн: Мы пришли к неожиданному выводу.

Прохорова: Так может рассуждать человек, который живет более-менее ничего. Последний вопрос: сегодня одна из главных проблем — это невероятное количество мультикультурных сообществ в городе. И это действительно новый феномен. Это и раньше бывало — например, разные слободы. Но тем не менее сейчас происходит перемешивание людей с разными культурными традициями. С вашей точки зрения, это колоссальный потенциал для развития или это проблема, которая разрушит город? На эту тему много пессимистических прогнозов, которые меня всегда немного удивляют. Может быть, я чего-то не понимаю. Что нам скажет социолог по этому поводу?

Вахштайн: Есть люди, которые тестируют политические предпочтения, поскольку никто из вас не может сказать: да что вы, нужно срочно всех этих мигрантов выгнать…

Прохорова: Мы не об этом говорим, мы говорим о том, что действительно происходит — город всегда был сосредоточием очень разных социальных групп. Но сейчас при таком великом переселении народов возникает новая конфигурация. В этом огромный потенциал или больше все-таки опасности, что город не найдет способа как-то это объединить вокруг себя?

Запорожец: Если бы было известно, что с этим делать, наверняка бы это знание использовали. Я думаю, что, с одной стороны, это огромное увеличение разнообразия города, это часть той глобализации, того великого переселения народов, которое сейчас происходит. Ну невозможно сегодняшнему городу быть однообразным или менее разнообразным. Конечно, это очень разное. То, о чем говорил Виктор, это огромные потоки мобильности, это постоянное присутствие.

Шапиро: В больших городах.

Запорожец: Да, мы говорим о мегаполисах. Но города не жили в ситуации такого многообразия. И они изобретают свои рецепты, что с этим многообразием делать. Если бы где-то можно было списать, точно бы списали. И здесь неизбежно возникают ошибки. Потому что, например, тот же Париж выбирает одну стратегию, крайне неудачную. Нужно понимать, что часть парижских районов строилась как такие светлые города, и это было комфортно, интересно и привлекательно в свое время. Но было понято, что при такой концентрация населения, когда разнообразие искусственно гомогенизируется, ни к чему хорошему это не приведет. К сожалению, города выбирают свои стратегии методом проб и ошибок.

Прохорова: В Москве ведь нет никаких ограниченных по этническому признаку районов. Мне кажется, в этом преимущество Москвы — не получается таких концентраций.

Шапиро: Лондон тоже разделен, просто не так глобально. Каждый район сильно отличается, есть пакистанский район, черные районы и прочие. В Париже иначе. Большой Париж — это все неблагополучие, а центр — благополучие и дороговизна. Город в осаде. Кстати, почему маргинализируются районы — тоже непонятно. Построили светлое будущее у нас — и вроде как живут, построили светлое будущее в Лондоне — все высокие дома в центре разобрали, потому что получилась преступность на максимальном уровне. В Нью-Йорке построили роскошный район — Гарлем, и в результате он каким-то образом умер. Пока.

Вахштайн: Происходит хипстеризация. На углу авеню Мартина Лютера Кинга и Малкольма Икса, там хипстерская кофейня.

Прохорова: Нью-Йорк поразительно мобилен, там все время передвигаются районы. Заброшенные становятся модными, это абсолютно поразительно.

Шапиро: В Берлине то же самое. Он воссоединился, после того как был искусственно расчленен.

Прохорова: Ситуация Москвы, с вашей точки зрения?

Вахштайн: Тут есть любопытный сюжет, связанный с тем, как города выбирают стратегию работы с многообразием. Потому что, по большому счету, многообразие может не рефлексироваться, как в Москве, у нас просто нет Бирюлево, мы ничего не знаем про это. Это связано с тем, что у городской элиты нет языка, на котором можно описывать процесс миграции, потому что в России никогда не было сильного левацкого урбанизма, здесь модернистский урбанизм сразу сменился хипстерским. Идея о том, что города — это то, что порождает неравенство, сохраняет его, воспроизводит в поколениях, делает это проблемой, и эта проблема усиливается за счет миграции — ну вот кто сейчас может выйти и что-нибудь кондовое, в духе Дэвида Харви, произнести? У нас такого просто не было. Поэтому языка говорения о городе, как о машине неравенства, в Москве не сформировалось. Это, конечно, не значит, что здесь нет многообразия, связанного в том числе с неравенством.

Поэтому Москва выбирает очень интересную стратегию. Во-первых, полиритмизация. Московское метро в 6 утра и московское метро в 10 утра — это просто разные города, это люди, абсолютно по-разному себя ведущие, по-разному одетые. Вы можете находиться в одном и том же вагоне, но с разницей в 4 часа — это будут очень разные социальные группы. Кроме того, Москва обнаруживает в себе невероятный потенциал саморегуляции, разводя эти группы и их маршруты. То, что часто становится предметом обсуждений и рефлексии, например, как сделать так, чтобы у нас в новогоднюю ночь на Красной площади не собралось 800 человек, говорящих на таджикском языке, потому что все москвичи в этот момент поехали проводить новогоднюю ночь в другие места.

Прохорова: Почему бы и не говорить на таджикском языке?

Вахштайн: Особенно коренные москвичи, которые там стоят, говорят на таджикском.

Прохорова: Те, которые 10 лет прожили, коренные.

Вахштайн: И обсуждают остальных, типа понаехали. Но то, чем занимается повседневная социология, оно как раз говорит: коллеги, подождите, ваше многообразие существует на бумаге, оно существует на картах, репрезентациях, в культурной политике, в больших цифрах. На уровне повседневной практики людям абсолютно все равно, повседневность — это тупая рутина. Это замечательный тезис — молчание пользователей в пространстве, молчание ягнят, молчание горожан. 75% перемещений в городском пространстве вы совершаете, не включая мозг. Это рутинная, не рефлексивная, никак не реагирующая на разнообразие городская жизнь. Должно что-то произойти, какая-то интервенция, какое-то столкновение, которое вытащит это на поверхность. Поэтому эти случаи редки.

Шапиро: 75% — это же не покрытие всего города. Дело в том, что человек локализуется вполне себе в малом объеме. Вы уж точно знаете, что люди из окраинных районов — это вообще-то не вполне Москва, и наши бытовые представления о бесконечной миграции из окраин в центр на работу и обратно — это не так вообще-то. И в этом смысле Москва — это много разных городов. Может быть, тут не происходит столкновений просто потому, что часть людей в центр никогда не приезжает.

Вахштайн: Ровно о том и речь.

Прохорова: Больше всего удручает этот ксенофобский дискурс, который звучит из медиа. Если посмотреть на Москву в плане каких-то механизмов, плохо описанных и понимаемых, то мы увидим, что город научился переваривать огромное количество людей. Все советское время сюда приезжало очень много людей из республик, поэтому можно говорить, вероятно, о том, что в Москве есть некое ноу-хау, и где-то мы можем быть на передовых позициях, чего мы сами не осознаем.

Шапиро: Эта история со строительной ажиотацией в Москве — она вполне себе совпала по времени. Так что мы здесь где-то дико отстали. Может быть, от кого-то на три года, от кого-то на два, а кто-то до сих пор позади Москвы. В этом смысле какие-то процессы идут параллельно.

Вахштайн: Моя любимая байка про попытки социологов хоть как-то оценить размер Москвы. Это же прекрасно, Москва — город, в котором никто не знает, сколько в нем живет людей.

Прохорова: И слава Богу. Все бы вам посчитать. Так спокойней жить.

Вахштайн: Конечно, хочется посчитать, как же иначе. Очень короткая байка, что здесь по статистике 12,5 млн человек живет, а экономисты посчитали, сколько продуктов питания покупается ежедневно — на 20 млн человек. Можно допустить, конечно, что 12,5 млн москвичей едят за 20 млн, но это маловероятно. Или то, что люди из Подмосковья ездят в Москву поесть — еще менее вероятно.

Прохорова: Это не советское время, когда из Ярославля ездили покупать продукты. В общем, Москва — город контрастов. Мне кажется, что проблема урбанистики и трансформации городской среды — поразительно интересная тема. Сегодня мы затронули только верхушку айсберга, и я очень надеюсь, что мы продолжим этот разговор в будущем. Большое спасибо.

Введение

Тема реферата «Технологическая культура» по дисциплине «Культурология».

Цель работы - ознакомится с понятием технологической культуры, а именно:

Технологией;

Миром техники в пространстве культуры;

Особенностями научного знания;

Происхождением и развитием инженерной культуры.

Технология как культурный феномен

Жизнедеятельность человека подчиняется, с одной стороны, биологическим закономерностям, а с другой -- условиям его существования в социокультурном мире. У животных цели жизнедеятельности заданы «от природы» и сводятся к удовлетворению витальных (жизненных) потребностей в самосохранении, продолжении рода и т. п. «Технология» их жизнедеятельности -- ее механизмы и способы -- в основе своей обусловлена генетически, и лишь в большей или меньшей мере видоизменяется в зависимости от индивидуального опыта особи. У человека же над биологическими, витальными потребностями надстраивается целая пирамида обусловленных культурой общества социальных и духовных потребностей.

Понятие технологии используется в литературе в разных значениях. Под технологией могут иметь в виду: свод правил конкретного производственного процесса («технология подводной сварки»); организацию какого-либо типа или отрасли производства, включающую все условия -средства, методы, процедуры -- его осуществления («конвейерная технология», «технология машиностроения»); формы и способы использования техники; применение научных знаний в организации практической деятельности; научное описание какой-либо деятельности, ее процессов, средств и методов. Понимая под технологией организационную сторону любой человеческой деятельности, я использую это понятие в современном, наиболее общем смысле.

Становление и развитие технологической культуры

Свои первые шаги технологическая культура делала в форме мифа и магии.

Дальнейшее развитие технологической культуры шло в двух направлениях. С одной стороны, рос объем знаний и умений, что вело к отделению их от мифологии и магии.

С другой стороны, расширялся и совершенствовался «вещный», предметный инвентарь технологической культуры.

Технические знания долгое время -- вплоть до эпохи Возрождения -- имели, в основном, чисто практический характер. Постепенно в этих знаниях все больше места стали занимать сведения о свойствах материалов и приспособлений, применяемых в работе, о явлениях, происходящих в функционировании технических устройств. Таким образом, постепенно зарождались начатки технической науки.

Но параллельно с развитием техники и специальных технических знаний в истории культуры шел еще один процесс: развитие философского мышления.

В Новое время оба потока знаний -- сложившееся в практической деятельности техническое знание и созревшая в лоне философии теоретическая наука -- сблизились и переплелись друг с другом. В результате родилась наука в современном ее понимании.

После промышленного переворота, давшего в XVIII в. толчок развитию крупной машинной индустрии, техника все больше сращивается с наукой и к XX в. насквозь проникается ею, становится по своему происхождению «научной».

Усложнение технологии производственных процессов, превращение науки в теоретическую базу производства, необходимость опираться на научные знания при проектировании, конструировании, изготовлении и эксплуатации техники -- все это выдвинуло на заметное место в обществе фигуру инженера.

Итак, технологическая культура складывается из трех основных компонентов -- техники, науки и инженерии.

Вряд ли в наше время можно признать оправданным взгляд, что высокая культура совместима с невежеством в сфере «точных» наук и технологической культуры вообще. Существование технологической культуры как особой «ниши» культурного пространства -- это факт, игнорировать который нельзя. Особенно в нашу эпоху, когда техника, инженерия и наука играют столь важную роль в жизни человечества.

Особенности технологической культуры

1. Духовная и социальная культура ориентированы на «ценностную» ось, их объединяет то, что они нацелены на создание ценностей и идеалов. Технологическая культура не озабочена «ценностным измерением» деятельности.

2. Из сказанного вытекает другая особенность технологической культуры: она носит, в основном, утилитарный характер.

3. Она по отношению к духовной и социальной культуре играет подчиненную, служебную роль.

4. Технологическая культура оказывается всеобщим и непременным условием всякой культурной деятельности.

5. В ходе истории она эволюционирует от мистики к рациональности.

КУЛЬТУРА КАК ФЕНОМЕН

Понятие "культура" относится к числу фундаментальных в современном обществознании. Трудно назвать другое слово, которое имело бы такое множество смысловых оттенков. Объясняется это прежде всего тем, что культура выражает глубину и необъятность человеческого бытия.

В научной литературе встречается множество определений понятия культура. Иногда высказывается мнение, что найти полноценное определение, вбирающее все аспекты этого разностороннего понятия, невозможно. Это мнение отчасти подтверждено тем фактом, что в книге американских культурологов А. Кребера и К. Клакхона "Культура. Критический обзор концепций и определений" приведено более 150 определений культуры. Книга вышла в свет в 1952 году, и вполне понятно, что в настоящее время существует гораздо большее число определений. Российский исследователь Л.Е. Кертман насчитывает их более 400. Однако американские авторы наглядно показали, что все определения можно разделить на группы в зависимости от аспекта, на который делается акцент. Они выделяют пять основных групп, к одной из "которых можно отнести практически любое из имеющихся определений:

1. Культура как особая сфера деятельности, связанная с мышлением, художественной культурой, нормами этики и этикета.

Культура как показатель общего уровня развития общества.

Культура как общность, характеризующаяся особым набором ценностей и правил.

Культура как система ценностей и представлений того или иного класса.

5. Культура как духовное измерение всякой сознательной деятельности.

Систематизация, приведенная выше, дает комплексное представление о том, какой смысл придается сейчас понятию культура. В наиболее обобщённом значении культура - совокупность осмысленной творческой деятельности людей; сложная, многофункциональная система, вбирающая в себя разнообразные аспекты человеческой деятельности.

Теперь попытаемся восстановить историю слова "культура", выявить особенности его употребления в различные периоды истории человечества.

Слово "культура" латинского происхождения. Его употребляли в трактатах и письмах поэты и ученые Древнего Рима. Первоначально оно обозначало действие по возделыванию, обработке чего-либо. Например, римский государственный деятель и писатель Марк Порций Катон (234-149 до н.э.) написал трактат о земледелии, который назвал "Агрикультура". Однако этот трактат посвящен не просто принципам обработки земли, но и способам ухода за ней, что предполагает особое душевное отношение к возделываемому объекту. Если его не будет, то не будет и хорошего ухода, т.е. не будет культуры. Слово "культура" уже в те времена означало не только обработку, но и почитание, восхищение, поклонение. Именно этим и объясняется родственность понятий "культура" и "культ".

Римляне употребляли слово "культура" с каким-либо объектом в родительном падеже; культура поведения, культура речи и т.д. Римский оратор и философ Цицерон (106-43 до н.э.) использовал этот термин применительно к развитию человеческой духовности и ума с помощью изучения философии, которую определял как культуру духа или ума.

В эпоху средневековья слово "культура" употреблялось крайне редко, уступив место слову "культ". Объектом поклонения стали прежде всего христианские, религиозные идеалы. Наряду с этим, весьма существенную роль играл и характерный для рыцарства культ доблести, чести и достоинства.

В эпоху Возрождения происходит возврат к античному пониманию слова "культура". Под ним стали подразумевать гармоничность развития человека и активное проявление присущего
ему деятельного, творческого начала. Но, тем не менее, самостоятельное значение слово "культура" приобрело лишь в конце XVII века в трудах немецкого юриста и историографа С. Пуфендорфа (1632-1694). Он начал употреблять его для обозначения результатов деятельности общественно значимого человека. Культура противопоставлялась Пуфендорфом природному или естественному состоянию человека. Культура понималась как противостояние человеческой деятельности дикой стихии природы. В дальнейшем это понятие употребляется все чаще для обозначения уровня человеческой просветленности, образованности, воспитанности.

Изменение отношения к пониманию культуры связано с изменением условий жизни человека, с переоценкой значимости результатов собственного труда. Ремесло становится лидирующим видом человеческой деятельности, что и даёт человеку право ощутить себя носителем культуры. Город превращается в доминанту жизненного пространства, а города-полисы еще в античности понимались как пространство обитания культуры.

Кроме того, наступила эпоха технического и промышленного переворотов, эпоха великих географических открытии, колониальных захватов и активного внедрения машинного производства. Очевидность определяющей роли человека во всех этих процессов стала причиной переосмысления роли культуры. Её начали рассматривать как особую самостоятельную сферу человеческой жизни.

Особенно большое внимание стали уделять понятию "культура" мыслители Просвещения. Французские просветители XVIII века (Вольтер, Кондорсе, Тюрго) сводили содержание культурно-исторического процесса к развитию духовности человека. История общества понималась как постепенное его развитие от ступени варварства и невежества к просвещенному и культурному состоянию. Невежество - "мать всех пороков", а просвещенность человека - высшее благо и добродетель. Культ разума становится синонимом культуры. На это понятие обращают все большее внимание как философы, так и историки. Появляются новые термины, связанные самым непосредственным образом с понятием "культура": "философия истории", "эстетика", "гуманитарный", "цивилизация".

Просветители способствовали тому, чтобы чувственное отношение человека к действительности стало предметом разумного, или научного, познания. Немецкий философ А. Г. Баумгартен назвал науку о совершенном чувственном познании "эстетика". Этот термин некоторыми мыслителями стал позже употребляться как синоним культуры вообще.

Однако именно в XVIII веке возникают и предпосылки принципиально иного понимания значения культуры. Родоначальником критического отношения к культуре выступил французский мыслитель Жан-Жак Руссо. Культура легко превращается в свою противоположность, если в ней начинает преобладать материально-вещественное, массовое, количественное начало.

С точки зрения представителей немецкой классической философии, культура - это самоосвобождение духа. Средством освобождения духа называли: Кант - моральное; Шиллер и романтики - эстетическое; Гегель - философское сознание. Следовательно, культура понималась как область духовной свободы человека. Такое понимание было основано на признании многообразия типов и видов культуры, которые являются ступенями восхождения человека к свободе собственного духа.

Карл Маркс считал важнейшим условием духовного освобождения личности коренное изменение сферы материального производства. Развитие подлинной культуры связано в марксизме с практической деятельностью пролетариата, с революционными преобразованиями, которые он должен осуществить. В марксизме культура понимается как сфера практической деятельности человека, а также как совокупность природных и общественных результатов этой деятельности.

^ Определения культуры. Классификация.

В многообразии определений культуры, по мнению Л.Е. Кертмана, три основных подхода, условно им названных антропологическим, социологическим и философским.

Суть первого подхода - в признании самоценности культуры каждого народа, на каком бы этапе своего развития он ни находился, а также в признании равноценности всех культур на земле. В соответствии с этим подходом любая культура, как и любой человек, уникальна и неповторима, являясь образом жизни отдельного человека или общества. В мире существует не один какой-то уровень культуры, к чему должны стремиться все народы, а множество "локальных" культур, каждая из которых характеризуется своими ценностями и своим уровнем развития. Для понимания сути данного подхода приведем определение, данное понятию культура Питиримом Сорокиным: культура - это все, что создано или модифицировано в результате сознательной или несознательной деятельности двух или более индивидуумов, взаимодействующих между собой или взаимообусловливающих поведение (П. Сорокин). Нетрудно заметить, что при антропологическом, подходе культура понимается очень широко и по содержанию совпадает со всей жизнью общества в его истории.

Социологический подход старается выявить признаки связи между человеком и обществом. Подразумевается, что в каждом обществе (как и в каждом живом организме) есть некие культуротворческие силы, направляющие его жизнь по организованному, а не хаотическому пути развития. Культурные ценности создаются самим обществом, но они же затем и определяют развитие этого общества, жизнь которого начинает все больше зависеть от произведенных им ценностей. Таково своеобразие общественной жизни: над человеком часто господствует то, что рождено им самим.

В 1871 г. вышла в свет книга английского этнографа Э. Тайлора "Первобытная культура". Этого учёного вполне можно считать одним из отцов культурологии. В данном им определении культуры просматриваются признаки как антропологического, так и социологического видения сути этого понятия: "С идеальной точки зрения на культуру можно смотреть как на общее усовершенствование человеческого рода путем высшей организации отдельного человека с целью одновременного содействия развитию нравственности, силы и счастья человечества".

Философский подход к культуре характеризуется тем, что в жизни общества выявляются определенные закономерности, с помощью которых и устанавливаются как причины зарождения культуры, так и особенности ее развития. Философский подход к культуре не ограничивается описанием или перечислением явлений культуры. Он предполагает проникновение в их сущность. При этом культура понимается как "способ бытия" общества.

^ Что такое культура?

Культуру часто называют "второй природой". Такое понимание было характерно еще для Демокрита, который называл мир человеческого творчества "второй натурой". Но, противопоставляя природу и культуру, нельзя забывать, что культура - прежде всего природный феномен хотя бы потому, что ее творец, человек - биологическое создание. Без природы не было бы культуры, потому что человек творит на природном ландшафте. Он пользуется ресурсами природы, он раскрывает собственный природный потенциал. Но если бы человек не переступил пределов природы, он остался бы без культуры.

Культура, следовательно, есть прежде всего акт преодоления природы, выхода за границы инстинкта, сотворение того, что создается вне природы. Культура возникает потому, что человек преодолевает органическую предопределенность своего вида. Многие животные могут создавать нечто такое, что похоже на культуру. Пчелы, например, строят великолепное архитектурное сооружение - соты. Паук безошибочно мастерит орудие лова - паутину. Бобры строят плотину. Муравьи воздвигают муравейники. Выходит, животные создают нечто такое, чего в природе не было. Однако деятельность названных живых существ запрограммирована инстинктом. Они могут сотворить только то, что заложено в природной программе. К свободной творческой деятельности они не способны. Пчела не может выткать паутину, а паук не сумеет взять взяток с цветка. Бобер построит запруду, но не сможет изготовить орудие труда. Следовательно, культура предполагает свободный вид деятельности, преодолевающий биологическую предопределенность.

^ Природа и культура действительно противостоят друг другу. Но, по выражению русского философа П.А. Флоренского, они существуют не вне друг друга, а лишь друг с другом. Ведь культура никогда не дается нам без стихийной подосновы своей, служащей ей средой и материей. В основе всякого явления культуры лежит некое природное явление, возделываемое культурой. Человек как носитель культуры не творит ничего, но лишь образует и преобразует стихийное. Человеческие творения возникают первоначально в мысли, в духе и лишь затем объективируются в знаки и предметы.

^ Наиболее традиционным является представление о культуре как о совокупном результате деятельности человека. Некоторые авторы включают в понятие культуры и саму деятельность. Иные полагают, что культура -, это не всякая деятельность, а лишь "технологическая" и ее основа -средства и механизмы. Одни ученые относят к культуре только творчество, другие же включают в нее все виды деятельности независимо от характера получаемого результата и т.д.

Посредством деятельности преодолевается противоречие между природой и культурой. Многие ученые отмечают, что культура как феномен стала возможной только благодаря способности человека к деятельности. С этой точки зрения представляет интерес определение культуры, данное французским культурологом А. де Бенуа: "Культура - это специфика человеческой деятельности, то, что характеризует человека как вид. Напрасны поиски человека до культуры, появление его на арене истории надлежит рассматривать как феномен культуры. Она глубочайшим образом сопряжена с сущностью человека, является частью определения человека как такового". Человек и культура, отмечает А. де Бенуа, неразрывны, подобно растению и почве, на которой оно произрастает.

Результаты культуротворческой деятельности человечества принято называть артефактами. Артефакт - неделимая единица культуры, продукт культурной деятельности человека, любой искусственно созданный объект. В более широком смысле - воплощение результатов культурной деятельности в каком-либо материальном объекте, поведении людей, социальной структуре, информационном сообщении или суждении. Первоначально артефактами стали называть искусственно созданные предметы, обнаруженные в результате археологических экспедиций, чтобы отличать их от объектов природного происхождения. Затем это слово вошло в искусствоведение для обозначения произведений искусства. В культурологии данное понятие используется для противопоставления явлений культуры жизненной органике. Все природное - антипод артефакта. Но и здесь необходимо заметить, что культуротворческие процессы могут проходить и вне сферы артефактов. Если относить к культуре только все созданное зримо, то многие феномены культуры окажутся как бы несуществующими. Представим себе йогическую культуру. В ней нет никаких артефактов. Йог развивает собственные психологические и спиритуальные ресурсы. Ничего рукотворного при этом не возникает. Однако достижения йогов, несомненно, входят в сокровищницу культуры.

В 1994 г. американские культурологи ввели понятие культурных ареалов. ^ Культурные ареалы - зоны территориального распространения культурных типов и специфических черт. Целью введения этого понятия было стремление исследовать пространственное распространение тех или иных явлений культуры, а также выявить взаимосвязи в специфике культуры разных территориальных образований. Например, ареал распространения буддистской культуры, исламской культуры, или любой другой религиозно-этической культурной системы. Или ареал политической культуры, основанной на традициях римского права. В данном случае в определении специфики культурного ареала лежит общность социально-политических идеалов.

Другим важным понятием, связанным с изучением современного состояния культуры, является понятие "культурной динамики". ^ Культурная динамика - раздел теории культуры, в рамках которого рассматриваются процессы изменчивости в культуре и степень их выраженности. Этот термин появился в 30-е гг. XX столетия по инициативе Питирима Сорокина, который назвал свой глобальный труд по истории культуры "Социальная и культурная динамика". Позже, уже в 60-е годы, французский исследователь Абрам Моль издаёт сочинение, называющееся "Социодинамика культуры".

Понятие "культурная динамика" тесно связано с понятием "культурные изменения", но не тождественно ему. ^ Культурные изменения включают любые трансформации в культуре, в том числе и такие, которые лишены целостности, ярко выраженной направленности. Культурная динамика обозначает только те изменения, которые имеют целенаправленный и целостный характер, отражают определённые, ярко выраженные тенденции. Антонимом, антиподом, понятия "культурная динамика" выступает понятие "культурный застой", состояние длительной неизменности и повторяемости норм и ценностей культуры. Застой следует отличать от устойчивых культурных традиций. Он наступает, когда традиции доминируют над инновациями, подавляют всякие попытки обновления. Процессы культурной динамики выступают как проявление способности культуры адаптироваться к меняющимся внешним и внутренним условиям существования. Побудителем культурной динамики является объективная необходимость адаптации культуры к меняющейся жизненной ситуации.

С понятием "культурная динамика" тесно связано понятие "культурогенез". Культурогенез - один из видов социальной и исторической динамики культуры, заключающийся в создании новых культурных форм и их интеграции в существующие культурные системы. Культурогенез заключается в процессе постоянного самообновления культуры как посредством обновления и взаимодополнения уже существующих форм культуры, так и через создание новых, отвечающих культурной динамике времени направлений и феноменов.

"То, что люди делают с собой, с природой, как ведут себя по отношению к окружающим, есть культура, созданный ею мир. Широкое понятие культуры охватывает выраженный в языке, символах и представленный в человеке мир, противостоящий природе", - такое определение дает культуре современный немецкий философ, автор книги "Культура постмодернизма" Петер Козловски. Определение дано на основе глубоких размышлений о сути культуры и ее роли в современном мире. Книга Козловски - это лишь одно из многочисленных доказательств того, что изучение феномена культуры еще далеко не закончено. Скорее, наоборот, в культуре многие ученые сейчас усматривают едва ли не единственную возможность преодолеть многочисленные кризисные явления, характерные для человеческой жизни конца XX века.

^ МОРФОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ

Существует множество типов культуры, реализовавшихся в человеческой истории. Каждая культура неповторима, и у каждой культуры есть свои особенности. Но можно обнаружить и общие черты, типичные для всех культур, являющиеся составными компонентами такого понятия, как "структура культуры". Раздел культурологии, изучающий структурные элементы культуры как системы, их строение и особенности, называется морфологией культуры. Таких компонентов можно насчитать не один десяток. Часто звучат такие привычные словосочетания как национальная культура, мировая культура, городская культура, христианская культура, социальная культура, художественная культура, личностная культура и т.д. Морфология культуры предполагает изучение всевозможных вариаций культурных форм и артефактов в зависимости от их исторического, географического и социального распределения. Для культурологии крайне существенны такие структурные подвиды, как материальная культура и духовная культура. Эти два существеннейшие звена структуры культуры часто воспринимаются как антиподы. Материальная культура, которую обычно определяют как культуру быта и труда, казалось бы, связана с чисто физическим комфортом, с необходимостью удовлетворять потребности человечества, в котором она призвана. Духовная культура - важнейший вид культуры, включающий интеллектуальную и эстетическую деятельность человечества, -несомненно, имеет приоритетную значимость, так как удовлетворение высоких духовных запросов человечества - миссия гораздо более возвышенная и существенная. Отнюдь не случайный характер имеет изречение Иисуса Христа: "Не хлебом единым жив человек". Человек сохраняет способность дерзать и творить, проявляя неисчерпаемую фантазию и гений, только руководствуясь потребностями души. Но справедливости ради, нужно заметить, что нередко материальное и духовное выступают рука об руку. Для того чтобы воплотить в жизнь чисто художественные или интеллектуальные задачи, часто необходима весьма существенная материальная, техническая база. Это относится и к созданию художественных фильмов, и к доказательству научных гипотез, и к воплощению в жизнь великолепных архитектурных замыслов. Но поскольку во всех перечисленных случаях основой является начало духовное, то и духовную культуру в целом справедливо считать доминантой структуры культуры. В доказательство перечислим некоторые из наиболее существенных форм духовной культуры: религия, искусство, философия, наука (по Гегелю, "теоретическая душа культуры").

Можно по-разному оценивать те или иные формы культуры, видеть различные достоинства в культуре территориальных и национальных образований, но степень развития культуры определяется ее отношением к свободе и достоинству человека, а также теми возможностями, которые она в состоянии предоставить для творческой самореализации человека как личности.

Структура культуры различными учёными рассматривается по-разному. Так, американский культуролог Л. Уайт усматривает наличие в ней таких подсистем, как социальная культура, технологическая культура, поведенческая культура, идеологическая культура. Советский культуролог Э.А. Орлова выделяет в качестве основных два уровня: специализированный и обыденный. Специализированный уровень включает такие подсистемы культуры, как экономическая, политическая, правовая, философская, научно-техническая, художественная. К обыденному уровню относится домашнее хозяйство, нравы и обычаи, мораль, практическая технология, обыденное мировоззрение и обыденная эстетика. Перечень примеров своеобразного толкования структуры можно продолжить, что, несомненно, является доказательством неоднозначности и многоуровневости культуры как понятия.

^ Функции культуры

Важнейшая - функция трансляции (передачи) социального опыта. Ее нередко называют функцией исторической преемственности, или информационной. Не случайно культуру считают социальной памятью человечества.

Другой ведущей функцией является познавательная (гносеологическая). Культура, концентрирующая в себе лучший социальный опыт множества поколений людей, накапливает богатейшие знания о мире и, тем самым, создаёт благоприятные возможности для их освоения.

^ Регулятивная (нормативная) функция культуры связана, прежде всего, с регулированием различных сторон общественной и личной деятельности людей. Культура, так или иначе, влияет на поведение людей и регулирует их поступки, действия и оценки.

^ Семиотическая, или знаковая функция - важнейшая в системе культуры. Представляя собой определенную знаковую систему, культура предполагает знание, владение ею. Без изучения соответствующих знаковых систем овладеть достижениями культуры невозможно. Так, язык (устный или письменный)- средство общения людей, литературный язык - важнейшее средство овладения национальной культурой. Специфические языки нужны для познания особого мира музыки, живописи, театра. Естественные науки (физика, математика, химия, биология) также располагают собственными знаковыми системами.

^ Ценностная, или аксиологическая функция способствует формированию у человека вполне определенных потребностей и ориентации. По их уровню и качеству люди чаще всего судят об уровне культуры того или иного человека.

^ КУЛЬТУРА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ

Существенное место в теории культуры занимает вопрос о соотношении понятий культура и цивилизация. Понятие "цивилизация" появилось ещё в античности для отражения качественного отличия древнеримского общества от варварского окружения, но, как установил французский языковед Э. Бенвенист, в европейских языках слово цивилизация укоренилось в период с 1757 по 1772 гг. Оно тесно связывалось с новым образом жизни, сущностью которого были урбанизация и возрастание роли материально-технической культуры. Именно тогда сложилось актуальное до сих пор понимание цивилизации как определенной формы состояния культуры, межэтнической культурно-исторической общности людей, имеющих общий язык, политическую независимость и сложившиеся, развитые формы социальной организации. Однако до настоящего времени не выработано единого взгляда на соотношение понятий культура и цивилизация. Трактовки разнятся от их полной идентификации до категорического противопоставления. Философы эпохи Просвещения, как правило, настаивали на неразрывной позитивной связи этих понятий: только высокая культура рождает цивилизацию, а цивилизация соответственно является показателем культурной развитости и состоятельности. Исключением был, пожалуй, лишь Жан-Жак Руссо. Хорошо известен выдвинутый им призыв: "Назад к природе!". Руссо не только в цивилизации, но и в самой культуре находил немало негативного, искажающего природу человека. Цивилизованному человеку XVIII века он противопоставлял "естественного человека", живущего в гармонии с миром и с самим собой. Идеи Руссо нашли сторонников среди романтиков. На рубеже ХУШ-Х1Х вв. противоречия, имевшиеся между культурой и цивилизацией, стали очевидны для многих: культура легко превращается в свою противоположность, если в ней начинает преобладать материально-вещественное, массовое, количественное начало.

Для немецкого философа-культуролога ^ О. Шпенглера вступление в фазу цивилизации предопределяет смерть культуры, которая неспособна гармонично развиваться в условиях механистичности и искусственности цивилизации. Американский этнограф Р. Редфилд полагал, что культура и цивилизация - совершенно самостоятельные сферы человеческого бытия: культура - неотъемлемая часть жизни всех, даже самых маленьких и неразвитых сообществ людей, самых простых "народных сообществ", а цивилизация - сумма приобретённых навыков людей, живущих в очень сложных и изменчивых обществах.

Русский учёный ^ Н. Данилевский сформулировал законы перерастания культуры в цивилизацию, не усматривая в этих двух фазах саморазвития человечества особых противоречий. Его соотечественник Н. Бердяев в работе "Воля к жизни и воля к культуре" резко дифференцирует эти понятия: "Культура есть живой процесс, живая судьба народов. Во всяком сложившемся историческом типе культуры обнаруживается срыв, спуск, неотвратимый переход в такое состояние, которое не может уже быть наименовано культурой. Культура бескорыстна в своих высших достижениях, цивилизация же всегда заинтересована... Когда просвещенный разум сметает духовные препятствия для использования жизни и наслаждения жизнью, тогда кончается культура и начинается цивилизация". Перечень примеров, отражающих сложную взаимосвязь понятий культура и цивилизация, можно продолжить, но и приведённых выше примеров вполне достаточно, чтобы понять сколь разнообразно отношение к этой проблеме. "Культура и цивилизация - не одно и то же... Культура благородного происхождения... В культуре не реалистически, а символически выражена духовная жизнь... В ней даны не последние достижения бытия, а лишь символические его знаки... Цивилизация не имеет такого благородного происхождения... Её происхождение мирское. Она родилась в борьбе человека с природой вне храмов и культа... Культура есть явление индивидуальное и неповторимое. Цивилизация же есть явление общее и повсюду повторяющееся. Культура имеет душу. Цивилизация же имеет лишь методы и орудия", - отмечает Бердяев.

^ СВОЕОБРАЗИЕ КУЛЬТУРОЛОГИИ КАК КОМПЛЕКСНОЙ НАУКИ

Культурология, комплексная наука, изучающая все аспекты функционирования культуры, от причин зарождения до различных форм исторического самовыражения, стала одной из наиболее существенных и бурно развивающихся гуманитарных учебных дисциплин в последние 10-15 лет, что, несомненно, имеет свои, совершенно очевидные причины. Предметом культурологии является культура, а явно обозначившийся интерес к феномену культуры, легко объясняется определенными обстоятельствами. Попытаемся охарактеризовать некоторые из них.

1. Современная цивилизация "стремительно преображает окружающую среду, социальные институты, бытовой уклад. В этой связи культура привлекает к себе внимание как неиссякаемый источник общественных нововведений. Отсюда стремление выявить потенциал культуры, ее внутренние резервы, отыскать возможности ее активизации. Рассматривая культуру как средство человеческой самореализации, можно выявить новые неистощимые импульсы, способные оказывать
воздействие на исторический процесс, на самого человека.

2. Актуален и вопрос о соотношении понятий культура и общество, культура и история. Какое воздействие оказывает культурный процесс на общественную динамику? Что принесет культуре движение истории? В прошлом социальный цикл был гораздо короче культурного. Человек, появившись на свет, заставал определенную структуру культурных ценностей. Она не менялась в течение столетий. В XX веке ситуация резко изменилась. Теперь на протяжении одной человеческой жизни проходят несколько культурных циклов, что ставит человека в крайне трудное для него положение. Все меняется так быстро, что человек не успевает осмыслить и оценить по достоинству те или иные нововведения и оказывается в состоянии потерянности и неуверенности. В связи с этим особую значимость приобретает выявление наиболее существенных особенностей культурной практики прошлых эпох во избежание моментов примитивизации современной культуры.

Всё вышеперечисленное далеко не исчерпывает причин, объясняющих бурное развитие культурологии в наши дни.

Постепенно формируется и терминологический аппарат этой науки, состоящий из категорий культурологии. ^ Категории культурологии включают наиболее существенные понятия о закономерностях в развитии культуры как системы, отражают сущностные свойства культуры. На основании категорий культурологии ведётся изучение феноменов культуры.

Основными составными компонентами культурологии являются философия культуры и история культуры, области гуманитарных знаний, начавшие своё существование довольно давно. Слившись воедино, они и составили основу Культурологии. В культурологических исследованиях исторические факты подвергаются философскому анализу и обобщению. В зависимости от того аспекта, на котором сосредотачивается основное внимание, создаются различные культурологические теории и школы. Философия культуры - раздел культурологии, изучающий концепции происхождения и функционирования культуры. История культуры - раздел культурологии, изучающий специфические черты культур различных культурно-исторических этапов.

Более новыми разделами культурологии, основные параметры которых продолжают формироваться до сих пор, являются морфология культуры и теория культуры.

Культура становится объектом пристального внимания исследователей в XVIII веке, веке Просвещения.

Немецкий философ Г. Гердер рассматривал человеческий разум не как врожденную данность, а как результат образования и постижения образов культуры. Обретая разум, по мнению Гердера, человек становится сыном Бога, царем земли. Животных он рассматривал как рабов природы, а в людях видел её первых вольноотпущенников.

Для Канта культура - инструмент подготовки человека к осуществлению нравственного долга, путь из мира природы в царство свободы. Культура, по Канту, характеризует лишь субъекта, а не реальный мир. Её носителем является образованный и нравственно развитый человек.

По ^ Фридриху Шиллеру, культура состоит в примирении физической и нравственной природы человека: "Культура должна отдавать справедливость обоим - не только одному разумному побуждению человека в противовес чувственному, но и последнему в противовес первому. Итак, задача культуры двоякая: во-первых, охрана чувственности от захвата свободы, во-вторых, охрана личности от силы чувствований. Первого она достигает развитием способности чувствовать, а второго - развитием разума".

У младших современников Шиллера - ^ Фридриха Вильгельма Шеллинга, братьев Августа и Фридриха Шлегелейм др. - на первый план выдвигается эстетическая значимость культуры. Главным ее содержанием провозглашается художественная деятельность людей как средство божественного преодоления в них животного, естественного начала. Эстетические взгляды Шеллинга наиболее полно изложены в его книге "Философия искусства" (1802-1803), где отчетливо прослеживается стремление показать приоритет художественного творчества перед всеми другими видами творческой деятельности человека, поставить искусство и над нравственностью, и над наукой. Несколько упрощенно культура сводилась Шеллингом и другими романтиками к искусству, прежде всего к поэзии. Человеку разумному и нравственному они, в известной степени, противопоставляли мощь человека-художника, человека-творца.)

В трудах ^ Гегеля основные виды культуры (искусство, право, религия, философия) представлены этапами развития "мирового разума". Гегель создает универсальную схему развития мирового разума, в соответствии с которой любая культура воплощает определённый этап его самовыражения. "Мировой разум" проявляется и в людях. Первоначально в виде языка, речи. Духовное развитие индивида воспроизводит стадии самопознания мирового разума, начиная с "детского лепета" и заканчивая "абсолютным знанием", т.е. знанием тех форм и законов, которые управляют изнутри всем процессом духовного развития человечества. С точки зрения Гегеля, развитие мировой культуры обнаруживает такую целостность и логику, которые не могут быть объяснены суммой усилий отдельных индивидов. Сущность культуры, по Гегелю, проявляется не в преодолении биологических начал в человеке и не в творческой фантазии выдающихся личностей, а в духовном приобщении индивида к мировому разуму, подчиняющему себе как природу, так и историю. "В развитии всеобщности мышления состоит абсолютная ценность культуры", - писал Гегель.

Если исходить из культурологической схемы Гегеля, то в настоящее время человечество находится где-то на полпути между своим детским возрастом незнания и окончательным овладением "абсолютной идеей", "абсолютным знанием", определяющим и его "абсолютную культуру". Несмотря на то, что Гегель непосредственно культуре не посвятил ни одного труда, его взгляды можно рассматривать как одну из первых целостных и достаточно убедительных предкультурологичесюрх концепций. Гегель не только обнаружил общие закономерности развития мировой культуры, но и сумел зафиксировать их в логике понятий. В работах "Феноменология духа", "Философия истории», "Эстетика", "Философия права", "Философия религии" он, по сути дела, проанализировал весь путь развития мировой культуры. Такого до него не делал ни один мыслитель. Однако философия культуры Гегеля - это еще не культурология. В трудах Гегеля культура ещё не выступает в качестве основного предмета исследования. Гегель фактически заменяет понятие культуры понятием истории самораскрытия "мирового разума".

Особый интерес для специалистов в области филологии и лингвистики представляют взгляды современника Гегеля - немецкого эстетика, языковеда и философа Вильгельма фон Гумбольдта, который, использовал гегелевское понятие "духа" применительно к культуре, отдельных народов. Он рассматривал каждую культуру как неповторимое духовное целое, специфика которого выражается главным образом в языке. Подчеркивая творческую природу языка как формы выражения национального духа, Гумбольдт исследовал его в тесной связи с культурным бытием народа. Работы Гумбольдта, в известной степени знаменовали собой переход от преимущественно философского, осмысления культуры (Вольтер, Руссо, Кант, Шиллер, Шеллинг, Гегель) к ее более предмет

Тема возникновения и развития Петербурга, безусловно, относится к числу хорошо исследованных и освещенных страниц российской истории. Замечательное обилие исторических документов, воспоминаний, разного рода «отпечатков» времени, блестящие труды ученых делают историческое полотно трехвековой жизни города на Неве на первый взгляд абсолютно очевидным, доступным всеобщему обозрению. В этой, в общем-то, законченной картине уточняться могут, казалось бы, лишь частные, отдельные детали.

Но если основные элементы петербургской исторической фактологии постепенно становятся бесспорными, то это совершенно невозможно констатировать в отношении общей оценки роли и места Петербурга в истории страны и ее культуры. Разумеется, данная противоречивость в оценках вытекает из самой необычности происхождения города, из уникальности его истории. Для Петербурга удивительно подходит слово «феномен», позаимствованное русским языком из греческого, — «необычный, исключительный факт, явление» .

Интересно отметить также, что в современной философии понятие «феномен» означает явление предмета в сознании, соотносится с понятием сущности и противопоставляется ему. Явление предмета в сознании не тождественно его сущности, а его познание предполагает переход от явления к сущности . И чем ярче феномен, тем сложнее познание. Видимо, Петербург относится к весьма сложно познаваемым объектам.

Не случайно в 1999-2004 годах в городе регулярно проводились международные конференции «Феномен Петербурга», цель которых сами организаторы сформулировали следующим образом: «...Собрав под одной крышей объединенных общей любовью к Городу литераторов и специалистов в разных областях научного знания, предоставить им возможность высказывать сколь угодно нетрадиционные и смелые мнения о действительных или воображаемых чарах, сокрытых в понятии "Санкт-Петербург"» . Нельзя не упомянуть, что открыть первую конференцию «Феномен Петербурга» хотел Дмитрий Сергеевич Лихачев. Но она состоялась на сороковой день после кончины ученого, а сборник трудов вышел с посвящением его светлой памяти.

Петербург является в первую очередь историко-культурным феноменом. По выразительному определению К. Г. Исупова, дискуссия о культуре Петербурга, о ее истинных или мнимых противоречиях с «истинно русской» («московской») культурой началась во времена, когда «на месте будущего городка Санкт-Петербурга не было забито ни одной сваи», когда «опоры нового мировоззрения... определялись в событиях села Преображенского, в характере и в поведении юного московского царя Петра» .

Оценки Петербурга и его роли в истории России издавна носили самый полярный характер: от восторга, преклонения до полного неприятия, едва ли не ненависти. Еще в начале XVIII века официальные панегирики в честь новой столицы соседствовали с мрачными пророчествами противников Петровских реформ: «Петербургу быть пусту». «...Тема Петербурга, — отмечал исследователь-литературовед В. Н. Топоров, — мало кого оставляет равнодушным. Далекая от того, чтобы быть исчерпанной или окончательно решенной, она характеризуется особой антитетической напряженностью и взрывчатостью, некоей максималистской установкой как на разгадку самых важных вопросов русской истории, культуры, национального самосознания, так и на захват, вовлечение в свой крут тех, кто ищет ответ на вопросы» . Показательно, что в 2000 году Русским христианским гуманитарным институтом был выпущен сборник «Москва-Петербург: pro et contra », в который вошли работы множества ученых, историков, культурологов, искусствоведов, публицистов и литераторов, так или иначе посвященные культурному диалогу двух столиц и почти трехвековой полемике, порожденной этим диалогом .

Распространенным является взгляд на Петербург как на «своего рода огромный портал, при посредстве которого Россия могла бы знакомиться с ценностями и новинками европейской, в основе своей романо-гер- манской цивилизации» . Еще первый историограф Петровской эпохи И. Голиков так объяснял намерения царя-реформатора при построении Санкт-Питербурха: «...среди толких занятий своих Великий Государь, крайне желая у Балтийского моря иметь такой порт, в который он мог бы обратить на подобие древней Александрии торговлю, а особливо Северозападные Европы, обитаемые такими народами, которые сообщением с подданными его могли бы еще споспешествовать к просвещению оных» .

А. С. Пушкин, который, кстати, внимательно изучал труды Голикова, раскрыл ту же мысль следующим образом: «Россия вошла в Европу, как спущенный корабль, при стуке топора и при громе пушек. Но войны, предпринятые Петром Великим, были благодетельны и плодотворны. Успех народного преобразования был следствием Полтавской битвы, и европейское просвещение причалило к берегам завоеванной Невы» .

Известно, что впоследствии, и в XIX , и в XX веках, многие ученые, писатели, публицисты понимали данные процессы односторонне. Именно от такой односторонности проистекала нередко оценка Петербурга как города «нерусского» и даже «антирусского» в противоположность «национальной» Москве. Такой взгляд был, в частности, присущ мыслителям-славянофилам, один из лидеров которых, И. С. Аксаков, призывал своих читателей Петербург «возненавидеть... всем сердцем своим и всеми помыслами своими» .

С наибольшей силой подобные настроения выразил, пожалуй, публицист И. Н. Потапенко, писавший на страницах газеты «Наши ведомости»: «Петербург — эпилептический каприз гениального деспота... Москва — это то место, где полагается быть сердцу народа... Говоря о Москве, я, однако, вовсе не разумею этот географический пункт. Пусть это будет Тверь, Рязань, Калуга, Чухлома, какой угодно город, какое угодно местечко или село, но только чтобы это было в недрах народа... А Петербург — к черту его, пусть он провалится в болото, пусть его берут немцы, финны, самоеды, кто хочет. Отвергнутый Россией, он пропадет от голода и холода...» . Яростный пафос этих строк был во многом продиктован конкретной исторической ситуацией. И. Потапенко написал их в 1918 году, когда в столице погибшей империи царили голод и разруха. Однако изображение Петербурга как абсолютно «западного», «нерусского» города — явление весьма распространенное и в публицистике, и в научной литературе.

Нетрудно проследить и становление своего рода апологетики города на Неве, основанной нередко на тех же исторических фактах, что и его критика. Разумеется, в разные исторические периоды апологеты Петербурга превозносили его с разных позиций, но были в их рассуждениях о «славном Петрополе» и общие черты. В первые годы своего существования «Петербург представлялся российским неофитам западных учений великой попыткой осуществить под водительством просвещенного монарха мечту просветителей о рационально организованном мире» . Поэт А. П. Сумароков восклицал: «Узрят тебя, Петрополь, в ином виде потомки наши: будешь ты северный Рим» .

В первой половине XIX века «западники», полемизируя со «славянофилами», всячески подчеркивали роль Петербурга в качестве источника прогрессивной, европейской культуры. Вместе с тем у многих либерально настроенных авторов город на Неве вызывал раздражение как центр всяческого официоза (что естественно диктовалось его столичным статусом). Подобный подход нашел яркое выражение в русской художественной литературе, в пушкинском противопоставлении «город пышный, город бедный». Показательно, однако, что даже В. Г. Белинский, при всей своей антипатии к самодержавным порядкам, видел в Петербурге «способ распространения и утверждения европеизма в русском обществе. Петербург есть образец для всей России во всем, что касается до форм жизни, начиная от моды до светского тона, от манеры класть кирпичи до высших таинств архитектурного искусства...» . Многие историки и публицисты, отечественные и зарубежные, писали о Петербурге как о первом (а иногда и единственном) в России «европейском» городе, центре знаний и просвещения, который уже самим своим появлением всколыхнул «дремучую» Русь.

Новый и заслуживающий серьезного внимания импульс к дискуссии о сути историко-культурного феномена Петербурга дают, на наш взгляд, работы академика Д. С. Лихачева, переизданные и вовлеченные в научный оборот на качественно ином уровне в последнее время. Среди них — «Петровские реформы и развитие русской культуры», «Русская культура Нового времени и Древняя Русь», «Русская культура в современном мире» и другие, изданные Санкт-Петербургским Гуманитарным университетом профсоюзов в 2006 году . Отдельные аспекты петербургской культуры затрагиваются Лихачевым в работах, посвященных Н. В. Гоголю, Ф. М. Достоевскому и другим русским литераторам, в монографии «Поэзия садов» и др. . Особый интерес представляют «Заметки к интеллектуальной топографии Петербурга первой четверти двадцатого века» . Однако центральной в данном плане является лекция «Петербург в истории русской культуры», прочитанная ученым при посвящении его в почетные доктора СПбГУП 19 мая 1993 года .

Не вызывает сомнений, что Дмитрий Сергеевич был буквально влюблен в Петербург. Его научные и публицистические работы о городе полны восторженных оценок. Петербург, по его убеждению, не только сконцентрировал в себе «лучшие черты русской культуры , но он также самый русский среди русских и самый европейский среди европейских городов» . Однако подобные оценки — не просто дань традиционной апологетике Петербурга, они не носят произвольного характера, но органично вытекают из всей системы взглядов ученого.

Лихачев создал культуроцентричную концепцию истории . Для него неприемлема логика, по которой до сих пор строятся многие школьные и вузовские учебники. Сначала очень подробно анализируются экономические и политические процессы, а потом, в конце, между прочим, — культура того или иного исторического периода, да еще поданная как сухой перечень некоторых достижений в области науки и искусства. Именно против такого подхода выступал Лихачев, критикуя марксистскую теорию исторического процесса в ее вульгаризированной форме. По его убеждению, «учение марксизма» есть «принижающее окружающее общество, подчиняющее его грубым материальным законам, убивающим нравственность...» .

История человечества для Лихачева — это в первую очередь история культуры. Именно «культура представляет главный смысл и главную ценность существования как отдельных народов и малых этносов, так и государств» . И смысл жизни на индивидуальном, личностном уровне, по Лихачеву, также обретается в культурном аспекте человеческой деятельности. Изучение культуры означало для Дмитрия Сергеевича исследование тех связей, того «внутреннего стержня», который создает структуру общества, направляя в значительной мере ход истории. Будущее общества соответственно рассматривалось ученым как некий культурный проект, созданный прошлым. Ни государство, ни народ, ни отдельная личность не могут начать жизнь заново, «с чистого листа». Возможность управлять будущим ограничена рамками предшествующей культуры. Но история не только задает границы возможного, но и содержит указания на наиболее перспективные пути его развития.

В статье «Русская культура в современном мире» Лихачев отмечал: «Учитывая весь тысячелетний опыт русской истории, мы можем говорить об исторической миссии России. В этом понятии исторической миссии нет ничего мистического. Миссия России определяется ее положением среди других народов, тем, что в ее составе объединилось до трехсот народов — больших, великих и малочисленных, требовавших защиты. Культура России сложилась в условиях этой многонациональ- ности. Россия служила гигантским мостом между народами. Мостом, прежде всего, культурным» .

Вместе с тем российская культура в понимании Лихачева — это культура европейская на протяжении всего ее развития. «Литература, общая для южных и восточных славян, была литературой европейской по своему типу и в значительной мере по происхождению, — писал он. — <...> Это была литература, близкая византийской культуре, которую только по недоразумению или по слепой традиции, идущей от П. Чаадаева, можно относить к Востоку, а не к Европе» . В монографии «Развитие русской литературы X - XVII веков» Лихачев приходит к вы воду, что наиболее сильное культурное воздействие оказывали на Русь не азиатские страны, а Византия и Скандинавия. Однако по характеру их влияние было неодинаковым. По мнению Лихачева, «византийское влияние поднималось до сравнительно совершенных форм общения высокоразвитых духовных культур» .

На Русь проникали из Византии литературные и иконописные традиции, политическая и естественно-научная мысль, богословие и т. д. Влияние Скандинавии было другим и сказывалось прежде всего на военном деле, государственной организации, экономике . Но даже в этих областях оно являлось более поверхностным и неопределенным, чем византийское. Влияние степных народов, по мнению Лихачева, было весьма скромным, по своей сути архаичным. Исследователь также считал, что не следует преувеличивать воздействия на русскую культуру, общество и государство татаро-монгольского нашествия. Соответственно Лихачев считал, что «Русь естественнее было бы назвать Скандовизан- тией, нежели Евразией» .

Взгляд Лихачева на европейский характер культуры России определил и его взгляды на деятельность Петра I , на ту оценку, которую ученый дал мероприятиям царя-реформатора в области культуры. Лихачев вовсе не считал Петровскую эпоху временем разрыва с национальными традициями, отрицал популярный у многих авторов тезис о том, что якобы «Петр и его эпоха вырыли пропасть между старой и новой Россией» .

При этом важно подчеркнуть, что Лихачев не ограничивал тесную взаимосвязь Петровской эпохи с предшествующим развитием России только XVII веком. В последнем факте историки и философы не сомневались задолго до него. Еще К. Д. Кавелин писал: «В течение XVII в. явно обозначались новые потребности государства и призваны были те же средства для их удовлетворения, которые были употреблены в XVIII в., в так называемую эпоху преобразований» . Однако Лихачев последовательно отстаивал тезис о европейском характере древнерусской культуры, и в частности литературы, на протяжении всего ее существования. «Петровские реформы, — пишет Лихачев, — были подготовлены не только явлениями XVII в. Эта эпоха явилась закономерным результатом всего развития русской культуры, начавшей переходить от средневекового типа к типу Нового времени» .

Во многом именно понимание эпохи Петра I как логичного, закономерного этапа в развитии России и российской культуры и определило взгляд Лихачева на сущность культуры Петербурга. Еще Белинский, размышляя о роли Петербурга в отечественной истории, задавался вопросом: «Что-нибудь одно: или реформа Петра Великого была только великою исторической ошибкою, или Петербург имеет необъятное великое значение для России» . И Лихачев убедительно доказывал: реформы Петра являлись не «ошибкой», но естественным следствием всего историко-культурного развития страны. Следовательно, созданный в ходе этих реформ Петербург закономерно вобрал в свою культуру лучшие традиции русской культуры, европейской по своей сути. Вобрав же европейские культурные традиции, Петербург одновременно стал городом общемировых культурных традиций. Ибо важнейшими особенностями европейской культуры, по Лихачеву, являются личностное начало, стремление к свободе и восприимчивость к другим культурам. Именно поэтому в петербургской культуре органично соединяются художественные традиции Древней (допетровской) Руси и различных европейских стран Нового времени.

Подкрепляя данное положение конкретными примерами, Лихачев показывает влияние на облик Петербурга древнерусских архитектурных традиций. Они обнаруживаются прежде всего в наиболее старых постройках города, например, в планировке здания Двенадцати коллегий, в сводах Меншиковского дворца («там псковские и новгородские своды») и др. . Как справедливо отмечает историк архитектуры С. П. Заварихин: «...петровское барокко даже при наличии европейских влияний не смогло бы так быстро сформироваться, если бы оно не было подготовлено предыдущим, почти вековым, периодом развития русского зодчества» . Влияние русских традиций на зодчество сказывалось и в том случае, если непосредственными руководителями строительства, архитекторами были иностранцы. Трудно не согласиться с И. Грабарем, который писал о том, что большинство «иноземных» зодчих «сами изменяли творческую манеру под влиянием русских мастеров» и «часто совершенно забывали о своем первом отечестве и становились русскими в полном смысле слова, русскими по складу, по духу и чувству» .

Русский характер придавали Петербургу также церкви, которые в XIX веке стали строить в «национальном» стиле. Характерно, что Лихачев решительно опровергает тезис о «подражательности» того стиля, в котором работали архитекторы К. А. Тон и А. И. Штакеншнейдер. «Подражание обычно, — пишет он, — в какой-то мере отрывает содержание от формы. Здесь этого не было. Например, колокольни требовались по законам церковного богослужения; пятиглавия соответствовали русскому религиозному сознанию» . Еще одной чертой, роднящей Петербург со старинными русскими городами, было, по Лихачеву, наличие в нем гостиных дворов, характерных «для Архангельска, Новгорода, Костромы, Ярославля, Калуги...» . Влияние древнерусских традиций, разумеется, не ограничивалось только архитектурой. «Древнерусские культурные традиции, — отмечал Лихачев, — живут в Петербурге и в письменности, преимущественно старообрядческой, и в музыке, преимущественно церковной...» .

Тесное переплетение в петербургской культуре древнерусских и западноевропейских традиций несколько роднило ее, по мнению ряда философов, с культурой древнего Новгорода. Выдающийся философ Г. П. Федотов писал: «Богат и сложен Великий Новгород. Мы и сейчас не понимаем, как мог он совместить с буйным вечем молитвенный подвиг, с русской иконой ганзейский торг. Все противоречия, жившие в нем, воскресли в старом и новом Петербурге...» . Сходные идеи высказывал литературовед и писатель В. В. Гиппиус: «Окно в Европу. Не "выдумка" Петра, как изощрялись славянофилы, а — "история России с древнейших времен". Мы не так давно выучили: древняя Россия не только Киев, но и Новгород... Теперь наконец выучим: и — Петербург. Новгород — Киев — Москва — Петербург или Новгород, придвинутый к морю!» .

Интересно, что Лихачев также проводил некоторые аналогии между историко-культурными судьбами Петербурга и Новгорода. В работе «О русской интеллигенции» ученый отмечал: «Европа торжествовала при Петре в России потому, что в какой-то мере Петру удалось восстановить тот путь «из варяг в греки», который был прерван в России татаро- монгольским игом, и построить у его начала Петербург» . Здесь же он отмечал, что именно путь «из варяг в греки» являлся в Древней Руси не просто торговой артерией, но и путем «распространения культуры», важнейшим же центром на этом пути был Новгород .

Весьма показательно, что связь Петровской эпохи с предыдущим развитием страны наряду с убежденными «западниками» отрицали сторонники евразийства, только они наделяли произошедший культурный «переворот» исключительно отрицательными характеристиками. Так, князь Н. Трубецкой полагал, что «если Россия до Петра Великого по своей культуре могла считаться чуть ли не самой даровитой и плодовитой продолжательницей Византии, то после Петра Великого, вступив на путь романо-германской «ориентации», она оказалась в хвосте европейской культуры, на задворках цивилизации» .

Для Лихачева подобное отречение российских интеллектуалов от Европы, «игра в азиатчину» были, по всей видимости, в лучшем случае неприятным кокетством, в худшем — политической безответственностью . «На самом деле Россия — это никакая не Евразия, — писал он в работе "О русской интеллигенции". — <...> Россия — несомненная Европа по религии и по культуре» . В этой же работе ученый подчеркивал: «Россия по своей культуре отличается от стран Запада не больше, чем все они различаются между собой: Англия от Франции или Голландия от Швейцарии. В Европе много культур» .

Отрицая постулаты «евразийства», Лихачев был, конечно, далек от того, чтобы отрицать влияние на формирование Петербурга культурных традиций неевропейских стран: «Петербург — город общемировых культурных интересов, — подчеркивал ученый, — это отразилось и в его внешнем облике: на берегу Большой Невы стоят египетские сфинксы, китайские ши-цзы и античные вазы. Кстати сказать, это характерная черта не только Петербурга, но и Рима, и Парижа, и Лондона — центров мировой культуры. И это очень важная черта нашего города» .

Данная фраза заставляет вспомнить слова блестящего знатока культуры Петербурга Н. П. Анциферова: «Годы вносили в строгий и прекрасный покров Северной Пальмиры все новые черты империализма. Словно победоносные вожди справляли здесь свои триумфы и размещали трофеи по городу. А Петербург принимал их, делал их своими, словно созданными для него (курсив наш. —Авт.). На набережной Невы... поместились два сфинкса — с лицом АменготепаIII... И эти таинственные существа, создание далеких времен, отдаленных стран, чуждого народа, здесь, на брегах Невы, кажутся нам совсем родными, вышедшими из вод великой реки столицы Севера...» .

Становление петербургской культуры, по мнению и Анциферова, и Лихачева, вовсе не предполагало слепого копирования чужеземных образцов, формального соединения разнородных элементов, но являлось результатом творческой переработки чужого, его изменения применительно к русской специфике.

Что же касается мифа о «чужеродности» Петербурга для России, об отсутствии связей между петербургской культурой и русскими национальными традициями, то подобный взгляд был во многом создан самим царем-реформатором, который, говоря словами Лихачева, хотел и умел «придать демонстративный характер не только своей собственной фигуре, но и всему тому, что он делал» . Поясняя причины целенаправленного создания Петром I подобной легенды, Лихачев отмечал: «Раз необходимо было большее сближение с Европой, значит, надо было утверждать, что Россия была совершенно отгорожена от Европы. Раз надо было быстрее двигаться вперед, значит, необходимо было создать миф о России, косной, малоподвижной и т. д. Раз нужна была новая культура, значит, старая никуда не годилась» . Надо заметить, что взгляды царя-реформатора вполне разделяли и многие его сподвижники, причем зачастую вполне искренне. Они сами поднялись «из ничтожества» благодаря реформам, ощущали себя создателями новой России, а прошлое страны склонны были оценивать с долей пренебрежения. В свете новизны Петровских реформ и Петербург неизбежно воспринимался многими как «небывалый», чуждый «старой» Руси город.

Мысль о демонстративной составляющей в облике Петербурга в петровские времена высказывал целый ряд историков культуры. Так, Е. Э. Келлер отмечает: «Политические притязания Петра и необходимость пропаганды и рекламы рождали некоторые обязательства — обязательства самого царя перед столицей и перед страной, обязательства столичного Петербурга перед Россией...» . Сознательная деятельность Петра I по конструированию нового образа страны стала объектом анализа в работах петербургского ученого Ю. А. Запесоцкого. Пользуясь современной терминологией, он отмечает, что царь-реформатор «осуществил то, что сегодня можно было бы назвать ребредингом, в масштабах целого государства» . Выводы Ю. А. Запесоцкого опираются на взгляды Лихачева, который указывал, что Петр осознанно перенес столицу на Запад . На новом месте легче было творить новый миф. Разрыв со старой знаковой системой, однако, вовсе не означал, как говорилось, полного разрыва с культурными традициями.

Более того, как ни парадоксально это прозвучит, но, отодвигая столицу к рубежам державы, Петр I , по мнению Лихачева, также следовал очень древней традиции. Ни об одной особенности Петербурга не было высказано, пожалуй, столько критических и резких замечаний, как о его пограничном положении. Еще Д. Дидро, ссылаясь на слова С. К. Нарышкина, писал ЕкатеринеII: «Страна, в которой столица помещена на краю государства, похожа на животное, у которого сердце находилось бы на кончике пальца...» . С тех пор в произвольности выбора места для столицы Петра упрекали многие и многие. Однако Лихачев приводит целый ряд исторических примеров, опровергающих мнение об абсолютно нетипичном географическом положении Петербурга: «Характерно следующее: стремление русских основывать свои столицы как можно ближе к границам своего государства. Киев и Новгород возникают на важнейшем в IX - XI вв. европейском торговом пути, соединявшем се вер и юг Европы — на пути "из варяг в греки". <...> А затем, после татаро-монгольского ига, как только открываются возможности торговли с Англией, Иван Грозный делает попытку перенести столицу поближе к "морю-окиану", к новым торговым путям — в Вологду...» .

Интересно, что для Лихачева был неприемлем не только тезис о «нерусскости» Петербурга, но и тезис о том, что он является слепком с западноевропейских образцов. Подобный взгляд типичен для многих западноевропейских авторов как в прошлом, так и в наши дни. По мнению же Лихачева, Петербург является необычным городом, который не только «чрезвычайно европейский и чрезвычайно русский», но и в силу этого «отличается и от Европы, и от России» .

Даже внешне Петербург не похож на западноевропейские города, которые формировались в Средние века на территории, ограниченной крепостными стенами. Об этой «непохожести» Петербурга на старые европейские столицы также писал Белинский: «Говорят еще, что Петербург не имеет в себе ничего оригинального, самобытного... и, как две капли воды, похож на все столичные города в мире. Но на какие же именно? На старые, каковы, например, Рим, Париж, Лондон, он походить никак не может; стало быть, это сущая неправда» .

Петербург возник в совершенно другую эпоху, нежели старинные города Западной Европы, и облик его иной. Коль скоро реформы Петра ознаменовали переход русской культуры «от средневекового типа к типу Нового времени» , то и Петербург строился в первую очередь как город Нового времени. Он появился в эпоху, для которой в высшей степени был характерен культ разума, рационализма, знания. Петербург возводился по четкому плану, согласованному с личными распоряжениями царя, который видел в Петербурге «образцовый», «примерный» город.

Принадлежность Петербурга к Новому времени выразилась также в том, что он изначально планировался и создавался как научный центр и центр просвещения. Не случайно еще упомянутый выше Голиков сравнивал «град Петров» с Александрией — средоточием философских и научных школ древности. Именно в Петербурге уже в XVIII веке активно формируется слой образованных людей, сюда стекаются лучшие художественные и научные силы со всей России и из-за рубежа. Развитие научных и учебных заведений здесь происходит чрезвычайно быстрыми темпами. Эту особенность чутко уловил еще Вольтер, который, посвящая графу И. И. Шувалову свою трагедию «Олимпия», писал: «Не прошло и 60 лет с той поры, как положено было начало вашей империи Петербургу, а у вас уже давно существуют там научные учреждения и великолепные театры...» . Таким образом, город молод, но «научные учреждения» существуют там «давно» — с самого основания.

Именно «просветительская» роль Петербурга, по убеждению Лихачева, определила существенные черты его культуры. Здесь необходимо отметить, что Дмитрий Сергеевич, высоко оценивая достижения древнерусской культуры, указывал одновременно на «отсутствие на Руси университетов и вообще высшего школьного образования» .

Правда, еще в 1687 году в Москве открылось Славяно-греко-латинское училище, позже названное Академией, в котором молодые люди постигали «семена мудрости» из наук гражданских и церковных, «на- ченше от грамматики, пиитики, риторики, диалектики, философии разу- мительной, естественной и нравной, даже до богословия...» . Но это учебное заведение не являлось университетом в полном смысле слова. К тому же, в отличие от европейских университетов данного периода, Академия находилась под контролем церкви. Венцом учености в ней почиталось «богословие», да и численность учеников здесь была невелика. Любые попытки руководивших Академией братьев Лихудов выйти за установленные церковными иерархами пределы немедленно вызывали резкий окрик. Для православной церкви университетская наука Западной Европы означала в первую очередь «латинство», чуждую и враждебную веру, и вызывать симпатии не могла.

Петр I начинает создание в России широкой системы светского образования, и именно при его правлении приходит на Русь европейская наука Нового времени. Приходит во многом через Петербург и благодаря Петербургу. С ролью города на Неве как крупнейшего, особого центра науки и просвещения связана, по мнению Лихачева, и такая черта петербургской культуры, как академизм. Ученый отмечает, что здесь формируется особая «склонность к классическому искусству, классическим формам», что «проявилось как внешне в зодчестве... так и в существе интересов петербургских авторов, творцов, педагогов и т. д.» . По мнению Лихачева, в Петербурге все основные европейские и мировые стили приобретали классический характер. Классицизм с его четкостью, ясностью и содержания, и формы закономерно обусловил такую неотъемлемую черту петербургской культуры, как профессионализм, который пронизывает и науку, и искусство, и даже общественно- политическую деятельность.

Профессионализм, в трактовке Лихачева, вовсе не сводится к узкой специализации, но, напротив, предполагает тесную «связь наук и искусств с обучением. Научные школы были даже формально связаны с учебными заведениями» . Учебные заведения Петербурга традиционно давали глубокое и разностороннее образование, ибо профессионализм работавших в них специалистов базировался на фундаментальном образовании.

По мнению Лихачева, неслучайно именно в Петербурге появился и кристаллизовался особый, в ряде отношений высший «продукт» мировой культуры — интеллигенция. По мысли ученого, интеллигенция явилась уникальным результатом зрелости европейской духовной традиции, и одновременно она — явление, которое закономерным образом сформировалось именно на российской почве. Своим путем к этой же мысли приходит выдающийся российский культуролог М. С. Каган . Для появления интеллигенции, по мнению Лихачева, «нужно было соединение университетских знаний со свободным мышлением и свободным мировоззренческим поведением» . Интеллигент, по Лихачеву, это совестливый человек, обладающий образованием и интеллектуальной свободой .

Лихачев неоднократно отмечал, что интеллигент не только образован, он еще и духовно свободен. В России в условиях деспотизма такая свобода принимает черты «тайной», о ней писали А. Пушкин и А. Блок. Высказывать свои мысли опасно, но скрывать их невозможно, непереносимо для подлинного интеллигента. Именно об этом трагическом столкновении интеллигенции с тиранией писал Джеймс Биллингтон, уподобляя судьбу «европейской культуры» в Петербурге (а вернее — в России в целом) судьбе свободолюбивой пальмы из притчи В. Гаршина. «История европейской культуры в этом городе, — говорится в его книге "Икона и топор", — напоминает историю экзотической пальмы в рассказе Всеволода Гаршина. Искусственно пересаженная из жарких краев в оранжерею северного города, эта пальма тщится одарить все запертые в оранжерее покорные растения буйной свободой своей родины. Ее блистательное устремление вверх, к неуловимому солнцу... завершается разбитым потолком оранжереи и убийственной встречей с подлинным климатом этих мест» .

Однако при всей эмоциональной напряженности подобного образа выводы Биллингтона весьма отличаются от убеждений Лихачева. Дмитрий Сергеевич не без оснований считал интеллигенцию именно русским явлением: «Постоянное стремление к свободе, — писал он, — существует там, где есть угроза свободе. Вот почему интеллигенция как интеллектуально свободная часть общества существует в России и неизвестна на Западе, где угроза свободе для интеллектуальной части общества меньше (или она минимальна) . Используя метафору Гар- шина, «подлинный климат» России не убил цветущую зелень интеллектуальной свободы, но закалил ее носителей, сделал их подлинными интеллигентами.

Именно поэтому Лихачев в числе важнейших сторон петербургской культуры называет существование в городе многочисленных добровольных объединений, кружков, общественных организаций, в которых «собиралась мыслящая часть общества — ученые, художники, артисты, музыканты и т. п.» . Многие из этих групп формировались по профессиональным занятиям людей, в них входящих, и соответственно способствовали «росту петербургского профессионализма» . В другие группы входили люди разных профессий, но сходного мировоззрения, убеждений. Неофициальные и полуофициальные объединения играли особую роль в формировании общественного мнения: «Общественное мнение в Петербурге, — говорил Лихачев, — создавалось не в государственных учреждениях, а главным образом в этих частных кружках, объединениях, на журфиксах, на встречах ученых и т. д. Именно здесь формировалась и репутация людей...» .

К числу подобных кружков относилась и «Космическая академия», в которую входил в юности сам Дмитрий Сергеевич, и которая была жестоко разгромлена советской властью. Склонные к деспотизму правительства всегда крайне негативно относились к неформальным объединениям мыслящих людей, не без оснований видели в них угрозу. Однако, по мнению Лихачева, именно благодаря им в Петербурге «сконцентрировались самые лучшие черты русской культуры» . Петербургская культура вобрала в себя лучшие черты российской культуры, как «европейская, универсальная культура; культура, изучающая и усваивающая лучшие стороны всех культур человечества» .

Разумеется, включение воззрений академика Лихачева, касающихся сути Петербурга как культурного феномена российской истории, в контекст современных дискуссий еще не подводит черту под спорами по данному вопросу. Во-первых, есть основания полагать, что актуализация историко-культурного научного наследия Лихачева, происходящая в настоящее время, является лишь частью современного процесса по воссозданию целостной картины истории российской культурологической мысли — картины, существенно деформированной в советское время. И результаты этого процесса не могут не сказаться на осмыслении фактов и явлений нашей истории. Во-вторых, можно предположить аналогичный эффект и от общего стремительного развития отечественных гуманитарных наук , в особенности от совершенствования методологии междисциплинарных исследований.

Наконец, как нам представляется, утверждение взгляда на историю Отечества как историю Культуры, историю утверждения и неуклонного расширения Человеческого начала является в целом одним из прогрессивных направлений развития исторической науки.

Все это позволяет нам надеяться на дальнейшее развитие дискуссии по различным аспектам историко-культурной сути феномена Петербурга.

________________________________________________

Примечания

1. См.: Анциферов Н. П. Душа Петербурга. Л., 1991 ; Грабарь И. Э. Петербургская архитектура в XVIII и XIX вв. СПб., 1994 ; Каган М. С. Град Петровв истории русской культуры. СПб., 1996 ; КеллерЕ. Э. Праздничная культура Петербурга: очерки истории. СПб., 2001 ; Лотман Ю. М. Символика Петербурга ипроблемы семиотики города // Семиотика города и городской культуры. Петербург. Тарту, 1984 ; ПушкаревИ. И. Николаевский Петербург. СПб., 2000 ; Санкт-Петербург: 300 лет истории. СПб., 2003 ; Синдаловский Н. А. Легенды и мифыСанкт-Петербурга. СПб., 1994 ; Смирнов С. Б. Петербург-Москва: сумма истории. СПб., 2000 ; Топоров В. Н. Петербургские тексты и петербургские мифы //В честь 70-летия профессора Ю. М. Лотмана. Тарту, 1992; и др.

2. Большой энциклопедический словарь / гл. ред. A . M . Прохоров . М. ; СПб., 1999. С. 1270.

3. См., напр.: Современный философский словарь / под общ. ред. В. Е. Ке мерова. М., 2004. С. 757.

4. Феномен Петербурга: тр. Междунар. конф., сост. 3-5 ноября 1999 г. во Всерос. музее А. С. Пушкина. СПб., 2000. С. 8.

5. Исупов К. Г. Диалог столиц в историческом движении // Москва-Петербург: pro et contra . Диалог культур в истории национального самосознания: ан - тол. / отв. ред. Д. К. Бурлака. СПб., 2000. С. 6-7.

6. Топоров В. Н. Петербург и петербургский текст русской литературы // Семиотика города и городской культуры. Петербург. С. 4.

7. См.: Москва-Петербург: pro et contra . Диалог культур...

8. Спивак Д. Л. Метафизика Петербурга. Французская цивилизация. СПб.,2005. С. 5.

9. Голиков И. Деяния Петра Великого, мудрого преобразователя России, собранные из достоверных источников и расположенные по годам. М., 1788. Ч. 2.С. 107.

10. Пушкин А. С. О ничтожестве литературы русской // Пушкин А. С. Полн.собр. соч. : в 10 т. М., 1958. Т. 7. С. 307-308.

11. Цит. по: Мережковский Д. С. Зимние радуги // «Город под морем...»,или Блистательный Санкт-Петербург. Воспоминания. Рассказы. Очерки. Стихи. СПб., 1996. С. 327.

12. Потапенко И. Н. Проклятый город // Наши ведомости. 1918. 3 янв.

13. Смирнов С. Б. Указ. соч. С. 23.

14. Цит. по: Смирнов С. Б. Указ. соч. С. 23.

15. Белинский В. Г. Петербург и Москва // Белинский В. Г. Полн. собр. соч. :в 13 т. М., 1955. Т. 8. С. 397.

16. Лихачев Д. С. Избранные труды по русской и мировой культуре / науч.ред. Ю. В. Зобнин. СПб., 2006 ; Д. С. Лихачев — Университетские встречи.16 текстов / науч. ред. А. С. Запесоцкий. СПб., 2006.

17. Лихачев Д. С. Достоевский в поисках реального и достоверного // Лихачев Д. С. Избранные труды по русской и мировой культуре. С. 285-303 ; Он же. Поэзия садов. К семантике садово-парковых стилей. Сад как текст. М., 1998.

18. Лихачев Д. С. Заметки к интеллектуальной топографии Петербурга первой четверти двадцатого века // Лихачев Д. С. Избранные труды по русской и мировой культуре. С. 276-284.

19. Лихачев Д. С. —Университетские встречи. 16 текстов. С. 11-25.

20. Там же. С. 24.

21. Там же.

22. Подробнее см.: Запесоцкий А. С. Великий русский культуролог // Санкт-Петербургские ведомости. 2006. 27 нояб. С. 4.

23. Лихачев Д. С. Избранное. Воспоминания. СПб., 1997. С. 182.

24. Лихачев Д. С. Декларация прав культуры (проект идей): впервые представлена в СПбГУП на Дне знаний 1 сентября 1995 г // Д. С. Лихачев — Университетские встречи. 16 текстов. С. 29.

25. Лихачев Д. С. Русская культура в современном мире // Лихачев Д. С. Избранные труды по русской и мировой культуре. С. 196.

26. Лихачев Д. С. Первые семьсот лет русской литературы // Лихачев Д. С.Избранное. Великое наследие. Классические традиции литературы ДревнейРуси. Заметки о русском. СПб., 1997. С. 30-31.

27. Лихачев Д. С. Развитие русской литературы X - XVII веков. СПб., 1998 . С. 18.

28. Там же.

29. Лихачев Д. С. Культура как целостная среда // Лихачев Д. С. Избранныетруды по русской и мировой культуре. С. 359.

30. Лихачев Д. С. Петровские реформы и развитие русской культуры // Лихачев Д. С. Избранные труды по русской и мировой культуре. С. 166.

31. Цит. по: Петр Великий: pro et contra . Личность и деяния Петра I в оценке русских мыслителей и исследователей: антол. СПб., 2003. IV. Контекст. § 4.2.Петр — ускоритель уже начавшейся до него европеизации. С. 736.

32. Лихачев Д. С.

33. Белинский В. Г. Указ. соч. С. 394.

34. Лихачев Д. С. Петербург в истории русской культуры // Лихачев Д. С. Избранные труды по русской и мировой культуре. С. 263.

35. Заварихин С. П. Явление Санкт-Питеръ-Бурха. СПб., 1996. С. 102.

36. Грабарь И. История русского искусства. М., 1910. Т. 1. С. 1, 2.

37. Лихачев Д. С. Петербург в истории русской культуры // Лихачев Д. С. Избранные труды по русской и мировой культуре. С. 264.

38. Там же. С. 263.

39. Там же. С. 264.

40. Федотов Г. П. Три столицы // Москва-Петербург: pro et contra . Диалог культур... С. 484.

41. Гиппиус В. В. Сон в пустыне // Там же. С. 384.

42. Лихачев Д. С. О русской интеллигенции // Лихачев Д. С. Избранные труды по русской и мировой культуре. С. 379.

43. См.: там же. С. 384-385.

44. Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев .София, 1921. С. 95.

45. Подробнее об отношении Лихачева к евразийству см.: Запесоцкий А. С. Дмитрий Лихачев — великий русский культуролог. СПб., 2007. С. 7290. (Ряд глав написаны в соавт. с Ю. В. Зобниным, Л. А. Санкиным, Т. Е. Шех-тер, Ю. А. Запесоцким.)

46. Лихачев Д. С. О русской интеллигенции. С. 384.

47. Там же .

48. Лихачев Д. С. Петербург в истории русской культуры // Д. С. Лихачев — Университетские встречи. 16 текстов. С. 16-17.

49. Анциферов Н. П. Указ. соч. С. 36.

50. ЛихачевД.С. Петровские реформы и развитие русской культуры. С. 165.

51. Лихачев Д. С. Русская культура в современном мире. С. 191-192.

52. Келлер Е. Э. Указ. соч. С. 99.

53. Цит. по : Запесоцкий А. С. Дмитрий Лихачев — великий русский культуролог. § 4. Образ России как культурная доминанта Петровских реформ. С. 69.

54. См.: Лихачев Д. С. Петровские реформы и развитие русской культуры.С. 165.

55. Дидро Д. Собрание сочинений: в 10 т. М., 1947. Т. 10. С. 192.

56. Лихачев Д. С. Русская культура в современном мире. С. 195.

57. Лихачев Д. С. Петербург в истории русской культуры // Д. С. Лихачев —Университетские встречи. 16 текстов. С. 15.

58. Белинский В. Г. Указ. соч. С. 394.

59. Лихачев Д. С. Петровские реформы и развитие русской культуры. С. 168.

60. Цит. по : Исупов К. Г. Указ. соч. С. 15.

61. Лихачев Д. С. Русская культура в современном мире. С. 206.

62. Цит. по : Буганов В. И. Мир истории: Россия в XVII столетии. М., 1989.С. 287.

63. Лихачев Д. С. Петербург в истории русской культуры // Д. С. Лихачев — Университетские встречи. 16 текстов. С. 17.

64. Там же.

65. См .: КаганМ. С. Указ. соч. С. 400.

66. Лихачев Д. С. О русской интеллигенции. С. 379.

67. См. подробнее: Запесоцкий А. С. Последний российский интеллигент:к 100-летию со дня рождения Дмитрия Лихачева // Огонек. 2006. 20-26 нояб.№ 47. С. 14-15 ; Он же. Дмитрий Лихачев и русская интеллигенция // Нева.2006. № 11. С. 129-140.

68. Биллингтон Д. X. Икона и топор. Опыт истолкования истории русскойкультуры М., 2001. С. 234.

69. Лихачев Д. С. О русской интеллигенции. С. 371.

70. Лихачев Д. С. Петербург в истории русской культуры // Д. С. Лихачев —Университетские встречи. 16 текстов. С. 21.

71. Там же. С. 23.

72. Там же. С. 22-23.

73. Там же. С. 23.

74. Лихачев Д. С. Культура как целостная среда. С. 361.

75. См., например: Важнейшие достижения научно-исследовательской и на учно-организационной деятельности ОИФН РАН в 2001-2006 гг. М. : УОП Ин-таэтнологии и антропологии РАН, 2006.

Первая публикация: Вопросы философии, 2007, №9 С. 96-107