Философия Древнего Китая: мудрецы Поднебесной. Основные понятия и термины

Даосизм (китайское Дао цзя или Дао цзяо - буквально «Школа Дао»), учение о Дао существует как философия и вероучение, как религия и как одна из основных религиозно-философских школ Китая. Даосизм оформился в учение в середине первого тысячелетия до нашей эры на основе верований и традиций, существовавших в Китае в то время. По современным представлениям философии даосизма в какой-то мере присущи натурализм и элементы религиозной мистики, примитивная диалектика.

В начале нашей эры даосизм оформился в развитую религию. К XII веку в Китае создан «Дао цзан» - свод литературы даосизма. Основная цель адептов даосизма – достичь единства с первоосновой мира – Дао, а также посредством алхимии и психофизических упражнений (йоги) обрести бессмертие. Отношение к даосизму, как и ко всем другим религиям и философским системам было различным, в отдельные исторические периоды даосизм пользовался покровительством властей. Последователи даосизма имеются в Китае и сегодня.

Кратко о развитии даосизма в н. э. В 34-156 годах н. э. Чжан Доалин уезжает в Западный Китай, составляет перечень духов и становится первым даосским «Небесным наставником» со многими тысячами учеников, следующих по пути «Пяти мер риса». В 166 г. ханьский император Хуан приносит жертву Лао-Цзы и Будде. В 184 г. против династии Хань происходит неудавшееся крестьянское восстание «жёлтых повязок» под предводительством даосов, требовавших начать тысячелетие всеобщего мира. Они утверждали, что Восточная церковь в это время имела 360 000 последователей и разбитую на округа организацию под началом трёх братьев Чжан.

Периода расцвета даосизм достигает в 220-618 гг. в политически разъединённом Китае. Около 300 г. даосская секта «Священной драгоценности» вводит культовые ритуалы, получившие большое распространение. В 364-370 гг. даосская секта «Высшей чистоты», или «Мо-Шан», делает основной упор в даосизме на медитацию, а в 504 г. запрещены все секты кроме «Мо-Шан».

Период величайшего расцвета даосизм достигает во времена династии Тан в 618-907 гг., и он распространяется на Тибет, Кашмир и Японию. Около 1016 г. напечатан первый даосский канон. В 1281 г. император Хубилай-хан сжигает даосский канон «Дао Цзан». В 1436 г. даосский канон достигает своего нынешнего объёма в 1120 томов.

О Лао-Цзы и его последователях.

Лао-Цзы (известный как Ли Эр), считающийся основателем даосизма, автор древнекитайского трактата «Лао-Цзы» (древнее название - «Дао дэ цзин», VI-V века до н. э.), канонического сочинения даосизма. Основное понятие даосизма – Дао, которое метафизически уподобляется воде (податливость и неодолимость). Вытекающий из Дао образ действий – недеяние (у вэй); уступчивость, покорность, отказ от желаний и борьбы.

Лао-Цзы родился в 604 г. до н. э. в уезде Ку царства Чжоу, прозванный Ли Эр и также носивший имя Ли По Янг. Согласно ходившей тогда легенде, он был стар уже при рождении, вследствие чего его и назвали Лао-Цзы, т. е. «Старый сын». Он был долгое время цензором при династии Чжоу, но видя, что эта династия приходит к упадку покинул страну. По просьбе чиновника, охранявшего проход на границе, он написал книгу (преимущественно стихотворные тексты) «Дао дэ цзин» содержащую более 5000 китайских иероглифов.

Основателем даосизма историками считается Лао-Цзы, но Лао-Цзы только воскресил древние традиции, которые преобладали во время власти императора Хуан Ди (2693-2547 годы до н. э.). Поэтому даосизм в Китае ещё называется учением Хуан-Лао. Видными сторонниками даосизма были Ян Чжу, Сунь Цзянь, Инь Вэнь, Чжуан-цзы, жившие в III-IV веках до нашей эры. По мнению Ян Чжу соблюдение естественных законов жизни (Дао), позволяет человеку «сохранить свою природу в целости», а, по словам Сунь Цзяня и Инь Вэня, оно необходимо также для приобретения человеком мудрости и познания истины. Сунь Цзянь и Инь Вэнь считали, что душа человека состоит из тончайших материальных частиц – «цзин ци» (в буддизме из дхарм), которые приходят и уходят в зависимости от «чистоты» или «засорённости» органа мышления человека («синь»).

Чжуан-цзы (около 369-286 годов до н. э.) называл мышление «зеркалом неба и земли, зеркалом тьмы вещей», обосновал идейную основу теории «недеяния» ставшую источником формирования религии даосизма на рубеже новой эры. Чжуан-цзы считается предполагаемым автором одноименного трактата «Чжуан-цзы» составленного в форме притч, новелл и диалогов направленного против учения Конфуция и Мо-цзы. По его мнению человек противопоставил себя своей природе, в которой воплощается Дао, построив основанную на насилии «цивилизацию» - государство, культуру и основанную на неравенстве классовую нравственность .

Основные понятия даосизма .

Трактат Лао-Цзы «Дао дэ цзин» является основой даосизма. Буквальный перевод даосизма – «Школа Дао» говорит о трактате «Дао дэ цзин», как об учебнике жизни посвящённом её закономерностям, вытекающим из её естественности. Практически в «Дао дэ цзин» изложен срединный путь, наименее загрязнённый и естественный человеческий путь добродетели. Трактат составлен в форме примеров-поучений на правильном и естественном ходе жизни, с указаниями к чему приводят отклонения от естественного пути, нарушающие правильный жизненный ритм. Один из переводов трактата «Дао дэ цзин» («Книга пути и добродетели») и говорит о роли в ней правильного выбора – добродетели и недеяния, т. е. о правильном жизненном пути человека - добродетели и невмешательстве в её естественный ход. Обычно отклонения от правильного жизненного пути вызываются стремлением человекообразных существ к обогащению, владению собственностью и власти, человеческой жадностью (алчностью), а вследствие этого неразумным вмешательством в её ход с попытками подчинить законы жизни своекорыстным устремлениям.

Имея в виду жизненный путь человека и содержание трактата его название «Дао дэ цзин» можно перевести как «Свойства жизни », в котором жизнь (Дао - жизненный путь) т. е. формообразование и их сосуществование в мире, а свойства – как законы естественной жизни (Дэ и Дао, выраженные в их взаимодействии).

Первый параграф «Дао дэ цзин» излагает основную общую идею всего учения изложенного в этой книге. Неподготовленному человеку его смысл понять трудно, т. к. он отражает всё содержание трактата.

Этот параграф гласит: «Дао, которое может быть выражено словами не есть вечное Дао, (и) имя, данное ему не (является именем) вечного. То, что не может быть названо, есть мать всех вещей. Я всегда смотрю в то, что «не есть» (нематериальное), чтобы созерцать чудеса (Дао) и смотрю в то, которое «есть» (материальное), чтобы созерцать его границы. И «не есть» и «есть» является одним и тем же, из чего возникают все вещи, но различаются названием. Эта тождественность чудесна – она есть дверь ко всем чудесам».

Примечание : созерцание этого чудесного Дао возможно на восьмой ступени йоги, поэтому представление о нём невозможно описать. Как его достиг Лао-Цзы, он не описывает, хотя указания в содержании трактата на то, что он занимался медитацией есть. А Заратуштре, например, светлое царство во всём блеске и великолепии было явлено Ахурамаздой.

Смысл сказанного в том, что вечное Дао не имеет ни очертаний, ни формы, а, следовательно, его нельзя назвать каким-либо именем (дать название). Хотя вечное Дао не материально, но небо и земля, вся вселенная, возникает из него, т. е. всё чему можно дать название – это функция Дао. Дао охватывает всё и пребывает во всём. Оно есть в траве, есть в испражнениях и моче. Чтобы человек не привязывался к нематериальному и материальному, Лао-Цзы говорит «И нематериальное и материальное это одно и тоже».

Характеристика Дао, данная Лао-Цзы такая: Дао это вечное, неизменное, непознаваемое, бесформенное начало-источник, субстанция, или первопричина материального мира объектов (в индуизме пракрити), проще, все эти характеристики можно выразить одним и всеобъемлющим понятием Бог. Вместе с тем следует заметить, что и понятие Бог для основной массы людей малодоступно. Некоторые характеристики Дао и дэ, ссылаясь на «Дао дэ цзин», приведём ниже.

Дао и дэ .

Дао (китайское, буквально – путь), центральное понятие даосизма и одна из важнейших категорий в классической философии. Первоначально Дао означало «путь», «дорогу», затем было применено в философии для обозначения «пути» природы, её закономерностей. Вместе с этими значениями Дао приобрело также смысл жизненного пути человека, превратившись в понятие «этическая норма» («Дао-дэ») поведения.

Термин Дао, как и все другие древние термины многозначен и ко всей своей начальной многозначности по пути к современному периоду он дополнен представлениями многих людей. Дао можно перевести как – дорога, путь, тропа, это одно из его значений Дао, а также значениями – учение, истина, реальность, природа «Я», абсолют. Дао – истинный путь, или закономерный (причина – следствие), естественно-закономерный путь движения жизни, путь появления и разрушения всех вещей или их эволюции и инволюции. Ещё есть и другие переводные значения, и понимания этого термина, зависящие от области применения, Дао , одна из основных категорий китайской философии. В конфуцианстве Дао, это путь совершенного правителя, путь нравственного совершенствования, совокупность морально этических норм. В даосизме Дао, это закономерности всего сущего, порождающее и организующее начало жизни. Мир – «воплощение» Дао. Мудрец, по трактату Лао-Цзы, «Дао дэ цзин» следуя Дао, во многих случаях отказывается от бесполезной целеполагающей активности (у вэй, «недеяние») и недеянием достигает единства с природой и совершенства. В традиции «Книги перемен» (И Цзин), также, как и в «Дао дэ цзин», Дао представлено закономерностью чередования сил Инь-Ян.

Дао является творческой силой Мир-Космоса, его неиссякаемым источником всего движения жизни и самой жизни, Оно – источник образования всех вещей мира, которые взаимодействуя на основе своих основных свойств, следуют естественным путём жизненных преобразований.

По представлениям даосов высшая цель человека состоит в том, чтобы познать Дао, следовать ему и слиться с ним с помощью специальных упражнений (как и в индуизме – йога, соединение, или слияние с богом). Примечание : в даосизме, также, как и в индуизме, буддизме, разработаны свои методы дыхательной гимнастики, медитации, правила поведения для продления жизни – долголетия и прочие методики.

«Дао вечно и безымянно. Хотя оно ничтожно, но никто в Мире-Космосе не может подчинить его себе». Если власть имущие будут соблюдать Дао, то жизнь станет нормальной, спокойной и благополучной, но такого не будет, а, следовательно, вся система лжи и насилия рухнет, но и из обычных людей мало кто останется в живых.

Дэ , существующие в материальном мире свойства каждой вещи вместе с функциями-качествами. Дэ, это свойства Дао, которые следуют общему закону причина-следствие заложенному во всех вещах мира. Если человек не вмешивается искусственно и не вредит целесообразному течению жизни, то такое отношение Лао-Цзы называет глубочайшим Дэ. Дао воплощаясь в мире в дэ (Его воплощение в мире считается нисхождением от высшего к низшему) переходит в природные качества вещей. Применительно к человеку дэ, это свойства или сущность человека, его характер-качество. Глубочайшее дэ – способность человека использовать причинно-следственные закономерности жизни (Дао).

«Создавать и воспитывать сущее; создавая, не обладать тем, что создано; приводя в движение, не прилагать к этому усилий; руководя, не считать себя властелином – вот что называется глубочайшим Дэ». Этим в «Дао дэ цзин» (как и во всех других религиях) осуждается гордыня , т. к. такое отношение человека к окружающим людям и миру основано на противопоставлении «Я» (себя) целесообразному (естественному) ходу вещей. Гордыня человека проявляется в том, что он вследствие невежества и вожделения пытается подчинить себе законы Вселенной (Дао и Дэ) в то время как сам является частичкой творения.

Деятельность Лао-Цзы наложила свой отпечаток на его трактат, в него вошли и разделы по искусству управления. В трактате имеется много поучительных философских рассуждений-примеров о жизни. Наприме р, «Лучший император тот, о котором этнос знает лишь то, что он существует ». В примере можно поменять чин императора на любой современный - президента, министра, любого чиновника. Достаточно понять глубокий смысл этого изречения для того чтобы понимать жизнь. Хотя в даосизме на уровне богов почитается и император (велико – Дао, небо, земля и также Император), то это и не удивительно, т. к. у современных людей почитаемых «богов» среди мирских чиновников и духовенства намного больше . Основой линией или принципом учения Лао-Цзы является естественность поведения человека и осуждается неестественность выпячивания своего я – гордыни-кичливости человеческой. «Кто поднялся на цыпочки, не может долго стоять. Кто делает большие шаги, не может долго идти. Кто сам себя выставляет на свет, тот не блестит . Кто сам себя восхваляет, тот не добудет славы . Кто нападает, не достигает успеха. Кто сам себя возвышает, не может стать старшим среди других. Если исходить из Дао, всё это называется лишним желанием и бесполезным поведением. Таких ненавидят все существа. Следовательно, индивид, обладающий Дао, не делает этого» . Не делает этого и разумный человек, чего нельзя сказать о политиках и других чиновниках государственных систем.

Инь и Ян .

О происхождении Инь-Ян произносится в главе 3 «Хуайнань Цзы». Чистый и светлый воздух, или эфир, поднялся и образовал небо, тяжёлый и мутный опустился и образовал землю. От соединения частиц (или семян) цзин неба и земли образовались Инь и Ян. От Инь и Ян, в свою очередь, рождаются «четыре времени года» (сы ши ) и затем тьма вещей, то есть всё сущее. Таким образом, произошло первоначальное разделение единого целого на две противоположности в результате движения эфира. Хотя это разделение и произошло, в Мире-Космосе всё находится в гармонии или согласии, т. к. всё следует Дао, т. е. установленному пути или закону согласно с естественными свойствами вещей. Небесные светила движутся по установленным орбитам, поры года, день и ночь сменяют друг друга в установленное время. Движение или жизнь упорядочена и прямолинейна или гармонична, только неразумный человек пытается противостоять этим свойствам.

Однородные массы Инь ассоциируются с тяжёлым воздухом, а массы Ян с лёгким, следовательно, следуя Дао и естественности, холодный воздух опускается, а тёплый поднимается (попутно смешиваясь) и так происходит до тех пор, пока они естественным образом не уравновесятся или не обретут симметрию (по даосизму). По обретению равновесия движение прекращается-стабилизируется.

Имея в основе всей жизни две противоположности или источники движения (жизнь, это движение живого существа от рождения к смерти и обратно – одновременная эволюция и инволюция) Лао-Цзы говорит о естественности жизни или её симметрии. В нормальном, здоровом организме, две противоположные силы (или энергии) Инь и Ян уравновешены - сбалансированы (симметричны) и это состояние естественное. При неправильном соотношении Инь и Ян в организме начинаются болезни, а в поведении человека (если он не следует Дао) отклонения, в поступках нарушения. Поэтому трактат «Дао дэ цзин» говорит и о срединном жизненном пути – естественном и добродетельном.

Инь , символизирует инерцию (аналог - тамас а индуизме), Ян символизирует активность (раджас в индуизме), симметрия символизирует естественность, норму и порядочность в поведении человека – добродетель (саттву в индуизме). О срединном жизненном пути говорит и буддизм.

Лао-Цзы осуждал отклонения в поведении вызванные избытком отрицательного Инь в человеке – «Добрые стремятся к согласию, а недобрые к вымогательству». «Милостивый Император, умный Император в поборах сдержан, в собственном потреблении умерен – он всё имеет. Алчный же Император, жестокий властелин не оставляет в покое низших, грабит свой этнос, чтобы удовлетворить свои не знающие предела желания, и тогда лишается симметрии неба и блага земли». «Копили золото (в настоящее время - наворованное богатство ), пренебрегли честностью, устанавливают каждый свои законы. Разделились для обогащения за счёт людей и воровства» и другие высказывания или изречения. Разве не такое разделение произошло в СССР и происходит сейчас в новых государствах, появившихся на его основе?

В мире всё следует Инь-Ян находясь в постоянном круговращении . Круговращение в «Хуайнань Цзы», как и в буддизме, является символом вечного движения – жизненных изменений и комбинаций соотношений Инь/Ян. В мире происходит постоянная трансформация – изменение вещей от Инь к Ян и наоборот. Ничто ни на миг не остаётся неизменным – одно изменение вызывает другое, всё возникает, изменяется и гибнет безостановочно под воздействием другого и само воздействуя на него – таков главный принцип материального мира и его бесконечности. На любое воздействие всё в этом мире отвечает изменением и взаимодействием, таковы принципы Дао, которое в основе остаётся неизменным и вездесущим проявлением в Инь и Ян.

Инь и Ян – разделение мира на два противоположных принципа, которые созданы для возвращения в первооснову через смерть или в слияние в ничто, в то чего нет или «не есть» как сказано вначале трактата.

Религиозный аспект даосизма .

В даосизме имеются два аспекта – философский и религиозный. Даосизм развивался на основе народных верований, мифов и т. д., и также, как и в зороастризме к философскому аспекту присоединился религиозный. По представлениям китайской религиозной системы миром правит Небесный Нефритовый Император. Как говорит китайская древняя легенда или миф, к которому позже был приобщён и Лао-Цзы. Очень-очень давно китайский император и его жена молились о даровании им наследника. Однажды жена увидела во сне Лао-Цзы, который сидел верхом на драконе и держал в руках младенца. Вскоре она родила сына, который отличался милосердием и добродетелью. Заняв царский престол, он уступил его одному из министров, а сам стал отшельником, лечил больных и искал путь к бессмертию. Он и стал Нефритовым Императором – владыкой ада и рая.

В Китае он считается человеческим воплощением Неба, его отец Цзиндэ олицетворял Солнце, а мать Баошэн – Луну. Растения и цветы – символ их совместной жизни.

В пантеон религиозного даосизма входят практически все божества древнекитайских религий. В даосизме также много святых, как богов в индуизме (на все случаи жизни), среди которых существует определённое разделение по нескольким группам. Святые земные живущие в уединении в горах; живущие на небесах и превосходящие всех других; отшельники , которые отказались от земных благ, но ещё не достигли бессмертия; святые , которые живут на волшебных островах в Восточном море; демоны – бестелесные духи. Примечание : климатические условия некоторых районов Китая и Индии позволяли жить в отшельничестве, поэтому то, что и богатые уходили в отшельничество, не было редкостью, нам известны имена таких основателей новых учений из истории (буддизм, джайнизм). Кроме этих исторических данных в Китае и Индии есть много поэтических красивых легенд, намного больше, чем доступных нашим читателям древнегреческих и древнеримских.

Животные, как и у всех других народов, почитались и в Китае. Это подтверждается верой в «небесных животных» - черепахи произошли от небесной черепахи, тигры – от одной из звёзд. По приведённому примеру и существовавшим в древнем Китае представлениям небо наблюдает за всем, что делается на земле, также то, что и происхождение животных связано с небом.

Обожествлены и звёзды. В китайской религии и астрономии существует солнечный зодиак, в соответствии с которым небо разделено на двенадцать частей, названных именами реальных и мифических животных: мышь, бык, тигр, заяц, змея, лошадь, овца, обезьяна, курица, собака, свинья и дракон. Соответственно называется и небесное пространство: западная часть – область белого тигра, восточная – область лазоревого дракона и т. д.

Боги .

Гуаньюнь – богиня милосердия, защитница детей.

Лей Кунг – бог грома. Изображается в виде человека – птицы.

Мара – бог искушения. Соблазнитель.

МаЦу-По –королева небес.

Прародители Китая – божественная пара Фу Си (император) и Нюй Ва. Фу Си – изобретатель календаря, музыки, первых графических символов и супружества. Его жена Нюй Ва – починка небосвода и сотворение рода человеческого из глины .

Тиен Му – богиня молнии.

Шоу Хсинг – бог долговечности.

Чу Юнг = бог огня.

Восемь бессмертных .

Чунг-Ли Чуан – спсобность производить превращения.

Лу Тунг-пин – сверхъестественная сила.

Чанг Куо-лао – олицетворение сверхъестественных возможностей в волшебстве (магии).

Хан Хсянг-цу – власть над ростом цветов.

Лан Тсай-хо – покровительница цветоводов.

Ли Тьех-куай – покровитель нищих.

Хо Хсьен-ку – помощница в домашнем хозяйстве.

Тсао Куо-чю – покровитель театрального искусства.

Не всегда зная причины природных явлений, даосы считали все необычные явления в природе нарушением симметрии и дурным предзнаменованием . К ним они ошибочно относили и радугу, тогда как в иудаизме это хорошее предзнаменование. Такие «необычные» явления, как правило, являются результатом скачкообразного изменения в природе (революционными) вследствие отсутствия своевременного плавного перехода. Последствия таких явлений чаще всего неблагоприятны для живых существ, поэтому и дурным предзнаменованием в даосизме они считались закономерно.

Конфуцианство.

О Конфуции .

Конфуций (Кун-цзы) (около 551-479 гг. до н. э.), древнекитайский мыслитель и основатель конфуцианства. Конфуций родился в бедной аристократической семье потомков царского рода Шан, в воинственном государстве Лу. Основные взгляды Конфуция изложены в 20 сборниках кратких высказываний «Лунь юй» («Беседы и суждения»).

В 532 г. до н. э. Конфуций женился, у него рождаются сын и две дочки. Около 531 года до н. э. он становится хранителем зерновых амбаров, в 501 г. становится первым министром царства Лу, а в 497 г. после ссоры с правителем Лу уходит в отставку. В 497-484 годы путешествует по разным государствам, собирая учеников и пытаясь давать советы правителям. Около 484 г. возвращается в Лу, преподаёт и возможно в это время пишет историю Лу с 722 г. («Чунь цю», «Весна и осень»). Умирает в 479 г. до н. э. оставив после себя 20 сборников кратких высказываний «Лунь юй».

Конфуцианство , одно из ведущих идейных течений и этико-политическое учение в древнем Китае. Основы конфуцианства были заложены в VI веке до н. э. Конфуцием. Считается, что учение выражало интересы власти, т. к. Конфуций наследственный аристократ. В учении объявлялась власть правителя (государя) священной, дарованной небом, а разделение людей на высших и низших всеобщим законом или установленным порядком. Однако при этом следует отметить, что все, что касалось людей и их деления на высших и низших относилось не к их социальному положению и должностям, а к их поведению.

Согласно конфуцианству, судьба человека определяется «небом» и то, что люди делятся на «благородных» и «низких», не может быть изменено. Поэтому младший должен безропотно подчиняться старшему, нижестоящий – вышестоящему. Примечание : Во всех государствах это деление и такие «порядки» существовали и существуют и сегодня и установлен он насильственно, поэтому человек ничего и не может изменить в мире. А следовать ли ему за чиновниками и властью с низкими моральными качествами или людьми с нормальными моральными качествами каждый решает сам.

Взгляды основоположника учения Конфуция были изложены его последователями в книге «Лунь юй» («Беседы и суждения»). В своей основе конфуцианство представляет собой этико-политическое учение, посвящённое моральным правилам поведения людей большей частью чиновников, политиков, я императоров. Оно опиралось на Дао (естественно-правильные формы поведения) или ритуалы-привычки, сложившиеся к этому времени в Китае. В основе конфуцианства – почитание древней мудрости. До объединения Китая в 221 г. до н. э. в Китае существовало много философских течений, наиболее известными из которых стали даосизм и конфуцианство.

По мнению Конфуция мы живём во вселенной которая устроена и существует в соответствии с установленными в ней законами и порядком. Примечание : этот порядок нельзя просто механически перенести на живой мир созданный человеком, а только изучая мир и наблюдая жизнь, так считали в древности все мыслители. В соответствии с этими и своими представлениями Конфуций и разделил людей на благородных – добродетельных и порядочных, и низких – неспособных следовать правилам человеческой морали. Как только человек осознаёт этот срединный путь добродетели и человечности и следует ему, он встаёт на «небесный путь – Дао» - истинный и естественный человеческий путь. Конфуций учил такому повелению – человеческой и человечной морали и культуре поведения. В индуизме этот принцип добродетели – саттва, в даосизме – Дао, в буддизме и зороастризме – правильный путь или дела человека.

Некоторые высказывания Конфуция, характеризующие его учение.

Конфуций говорил «Мне грустно, когда мораль не улучшается, когда не понимают то, что изучают, а зная о добродетели (человеколюбии, высокой морали) не в состоянии за ней следовать и не могу исправлять плохие деяния».

Наставление правителям : «Управляя царством нужно посерьёзнее относится к делу, быть правдивым, уважать людей, экономить средства в расходах и побуждать сам народ к труду в зависимость от времени года». Найдёте ли вы таких глав государств, других политиков и чиновников в настоящее время?

О благородном человеке Конфуций говорил не как о его наследственности-происхождении, а как о человеке добродетельном, человечном. Что же касается государя или императора, то Конфуций, говоря о том, что ему власть дарована небом понимал, что так есть (сложилось) и это не изменишь. О человеческой ущербности и лжи он говорил: «Не могу себе представить, как человек не может быть правдивым…».

О своих простых человеческих удовольствиях Учитель Кун говорил: «Для меня удовольствие – это спать, положив ладонь под голову, есть простую пищу, пить воду. Богатство, знатность, почести, кои приобретены нечестным путём, напоминают мне облака, плывущие в небесах (т. е. скоротечны быстро исчезают и не доставляют удовольствия)».

Несколько фактов из истории конфуцианства .

Конфуцианский философ и «Второй мудрец» Мэн-цзы (372-289 гг. до н. э.) укрепляет конфуцианскую этику добродетели , делая упор на моральное воспитание в своей книге «Мэн-цзы».

В 219 г. до н. э., императором Ци Ши-хуанди предпринято сожжение пяти классических произведений конфуцианства («Пятиканоние»). А в 202 г. до н. э. – 220 г. н. э. в династии Хань конфуцианство возводится в ранг государственного культа. В 124 г. до н. э. основан первый имперский университет по изучению «Пятиканония» и избрание гражданских служителей.

Около 250 г. неоконфуцианское «Тёмное учение», становится более интеллектуальным и симпатизирующим буддизму.

Кан Ювэй (1858-1927 гг.), пытается модернизировать конфуцианство, чтобы сделать её универсальной религией и бросить вызов христианству, но был выслан в 1898 г. в Японию.

1934-1937 гг. националистическое «Движение новой жизни» под руководством Чан-Кайши пытается возродить этические принципы конфуцианства.

В 1949 г. коммунистическая Китайская Народная Республика объявляет все религии «контрреволюционными».

В 1974-1976 гг. проходит антиконфуцианская кампания Мао-Цзэдуна, направленная против армейского руководства и интеллигенции.

Видным последователем Конфуция был Мэн-цзы, связывавший социальное неравенство с небесной волей». Вместе с этим Мэн-цзы высказывал отдельные прогрессивные положения, подчёркивал мысль о главенствующей роли народа в жизни сообщества людей и подчинённой роли правителя, которого народ вправе сместить, если он не отвечает предъявленным к нему требованиям.

В основу социального устройства конфуцианство ставило нравственное самоусовершенствование и соблюдение норм этикета («ли»). Со II века до н. э. и до Синьхайской революции 1911-1913 гг. конфуцианство являлось официальной государственной идеологией. Примечание : Синьхайская революции 1911-1913 гг., буржуазная революция в Китае. Началась Учанским восстанием 1911 г. (в год «синьхай» по старому китайскому календарю). Свергла маньчжурскую династию Цин, провозгласила республику, но не уничтожило феодальное и империалистическое угнетение, как обычно заменив только власть одних нахлебников другими.

Другой сторонник Конфуция Сюнь-цзы (298-238 гг. до н. э.), создал материалистическое учение, по которому небо представляет собой часть природы и лишено сознания. Человек познав законы (Дао) вещей, говорил он, должен использовать их в своих интересах. Однако ведущим направлением в конфуцианстве было оправдание господства привилегированных классов и восхваление «небесной воли», что послужило основой для создания Дун Джун-шу (II век до н. э.) конфуцианской ортодоксальной доктрины. В XI-XII веках в лице Чжу Си и других конфуцианство получает философское обоснование в т. н. неоконфуцианстве, которое учило, что в вещах есть два начала: ли – разумная творческая сила и ци – пассивная материя. Первое образует в человеке положительное качество – стремление к добру , а второе – отрицательное – подчинение чувственным соблазнам .

В духе субъективного идеализма обосновывал конфуцианство Ван Ян-мин (1472-1328 гг.). На протяжении многих веков конфуцианство было господствующей идеологией феодального Китая.

Неоконфуцианство , школа идеалистической китайской философии, сложившаяся в основном в период Сун (X-XIII века). В отличие от раннего конфуцианства с его главным образом этико-политическими концепциями в неоконфуцианстве значительное место занимают вопросы онтологии, натурфилософии и космогония. Видный его представитель Джу Си. Утверждая необходимость социальных порядков, неоконфуцианство занимало ведущее положение в философской и общественно-политической мысли Китая до начала XX века.

Конфуцианский канон :

«Пятиканоние» и «Четверокнижие» .

«Пятиканоние » пять классических произведений.

1. Шу-Цзин (Книга истории) содержит документы, речи и советы легендарных правителей (многие составлены в 23-220 гг. н. э.).
2. Ши-Цзин (Книга песен), 300 стихов и песен времён ранней династии Чжоу (1027-402 гг. до н. э.).
3. И-Цзин (Книга перемен), гадательная книга с 64 гексаграммами.
4. Чунь-Цю (Хроника «Весна и осень»), история государства Лу 722-484 гг. до н. э. с комментариями до 200 г. до н. э.
5. Ли-Цзин (Книга ритуалов).

«Четверокнижье ».

1. Лунь юй (Сборники избранных изречений Конфуция).
2. Чжуан юн (Учение об истине).
3. Да сюэ (Великое учение).
4. «Мэн-цзы», книга конфуцианского философа Мэн-цзы (371-289 гг. до н. э.).

Кратко в заключение.

Конфуций не рассматривал вопросы космогонии, отношения духа и материи, потусторонних миров. Центральными идеями в его учении были – умственный и нравственный облик человека, вопросы гуманности, справедливости, сыновней почтительности, уважения к старшим и т. д. Тем не менее, впоследствии он стал объектом поклонения и религиозного почитания. Наставления Конфуция дошли до нас в форме афоризмов и высказываний, порой иносказательных и витиеватых, тем не менее, доступных пониманию.

кит. "путь") - одно из основных понятий китайской философии. Если в понимании Конфуция дао есть "путь человека", т.е. нравственное поведение и основанный на морали социальный порядок, то в собственно даосизме дао имеет универсальный онтологический смысл: первопричина вселенной, ее таинственная закономерность; целостность жизни, присутствующая во всем.

Отличное определение

Неполное определение ↓

ДАО

кит., буквально-путь, а также подход, график, функция, метод, закономерность, принцип, класс, учение, теория, правда, мораль, абсолют-одна из важнейших категорий китайской философии. Этимологически восходит к идее главенства (шоу) в «движении/поведении». Ближайшие коррелятивные категории- дэ («благодать») и ци («орудие»). В современном языке бином даодэ означает мораль, нравственность. Термином дао передавались буддийские понятия «марга» и «патха», выражающие идею пути, а также «бодхи» («просветление», «пробуждение»). Аналогами дао часто признаются Логос и Брахман. Иероглиф дао входит в обозначение даосизма (дао цзя, дао цзяо) и неоконфуцианства (дао сюэ). В «Мо-цзы» «учением о дао» (дао цзяо), в «Чжуан-цзы» «искусством/техникой дао» (дао шу) названо и раннее конфуцианство. В различных философских системах дао определялось по-разному, поэтому Хинь Юй назвал его, как и дэ, «пустой позицией», не имеющей точно фиксированного смысла.

В «Шу-цзине» термин дао имеет абстрактные значения: «поведение», «продвижение», «путь государя и Неба» и соотнесен с дэ, также выражающим абстрактное понятие социальной и космической гармонии. С возникновения китайской философии центральным для нее стал вопрос о соотношении «человеческого» и «небесного», т. e. общеприродного, дао. (В узком смысле «небесное дао» означало ход времени или движение звезд с запада на восток в противоположность движению солнца с востока на запад.) Уже в «Ши цзине» наметилось сближение понятий «дао» и «предел» (см. Тай цзи).

Конфуций сосредоточился на «человеческих» ипостасях дао и дэ, которые взаимосвязаны, но могут проявляться и независимо друг от друга («Дуньюй», V, 12, XII, 19). Он конкретизировал дао в различных наборах этизированных понятий: «сыновняя почтительность» и «братская любовь», «верность» и «великодушие» (чжун шу), т. e. осуществление «золотого правила» морали, «гуманность» (жэнь), «знание» («ж«) и «мужество» (юн) и т. п. В «Лунь юе» дао-это благой ход общественных событий и человеческой жизни, зависящий как от «предопределения» (мин), так и от отдельной личности. Его носителем выступает и индивид, и государство, и все человечество (Поднебесная). В силу различия носителей различны и их дао: прямое и кривое, большое и малое, присущее «благородному мужу» (цзюнь цзы) и «ничтожному человеку» (сяо жэнь). Соответственно разнятся и дэ. Поднебесная может вообще утрачивать дао. В идеале единое дао должно быть познано. Его утверждение в мире исчерпывает смысл человеческого существования; при отсутствии дао в Поднебесной следует «скрываться», отказываться от службы.

Последователи Конфуция и представители других школ универсализировали концепцию двух главных видов дао и дэ, различая также дао порядка и смуты, древнее и современное, правильное и ложное, гуманное и негуманное, всеобщее и индивидуальное дао (напр., «Мэн-цзы», «Хань Фэй-цзы»}.

Ближайшие ученики Конфуция придали высшей ипостаси дао (великое, всепроникающее-да дао) универсальный онтологический смысл, а основатель ортодоксального конфуцианства Дун Чжуншу выдвинул тезис: «Великий исток дао исходит из Неба». В «Чжун юне» дао «благородного мужа» или «совершенномудрого» определяется как исходящая из индивида общекосмическая сила, «упрочивающаяся на небе и земле», «материализующаяся в навях и духах», приводящая к благодати. «Подлинность» составляет «небесное», а ее осуществление-«человеческое» дао. Обретший предельную «подлинность» способен образовать триединство с Небом и Землей. Помимо дэ и ци наиболее тесно примыкают к дао понятия «предопределение», «индивидуальная природа», «[телесная] форма».

Совершенствование в дао, от которого нельзя ни на миг отойти, есть обучение (цзяо). «Гармония» (хэ) составляет всепроникающее дао Поднебесной, конкретизирующееся в пяти видах отношений: между правителем и подданным, отцом и детьми, мужем и женой, старшими и младшими братьями, друзьями и товарищами. Осуществляется это дао посредством «знания», «гуманности» и «мужества»-троякой всепроникающей «великой благодати» (да дэ) Поднебесной, что тождественно троякому дао «Лунь юя» (XIV, 28). На обыденном уровне познание и осуществление дао доступно даже глупым и никчемным, но в своем предельном выражении оно содержит нечто непознаваемое и неосуществимое даже для «совершенномудрых».

В «Мэн-цзы» (4 в. до н. э.) «подлинность» определяется как «небесное» дао, а «помышление» («забота»-сы) о ней - как «человеческое» дао. Дао «совершенномудрых» сводится лишь к «сыновней почтительности и братской любви». В целом дао представляет собой соединение человека и «гуманности». Небесное дао предопределено, но кое в чем зависит и от «индивидуальной природы», хотя в целом попытки воздействия на дао и «предопределение» бесполезны. В отличие от Конфуция, оценивавшего «середину дао» как недостаточность («Лунь юй»), Мэн-цзы видел в «срединном дао» гармоническое состояние.

Сюнь-цзы, с одной стороны, гиперболизировал всеобъемлемостьдао, объявив всю «тьму вещей» одним его «боком», с другой стороны, назвал «совершенномудрого» (шэн) «пределом» дао. «Пределом» человеческого дао Сюнь-цзы считал «благопристойность/этикет» (ли). Постоянное в своей телесной сущности дао изменчиво, поэтому неопределимо по одной из своих сторон. Посредством великого дао изменяются, трансформируются и формируются все вещи. Следование дао предполагает обуздание страстей, индивидуальное накопление «благодати», его предварительное выявление и познание. Последнее осуществляется «сердцем», исполненным пустоты, сосредоточенности и покоя. Знание дао дает возможность «взвешивать» (хэн) всю тьму вещей. В «Мо-цзы» трактовка дао мало отличается от раннеконфуцианской.

Оппозиционная конфуцианской теория дао была развита в даосизме. Ее главная особенность-упор на «небесную», а не «человеческую» ипостась дао. Если конфуцианцы исходили из его словесно-понятийной выразимости и даже самовыразимости, активно используя такие значения дао, как «высказывание», «изречение», «учение», то основоположники даосизма заявляли о словес но-понятийной невыразимости высшего дао. В раннем даосизме на первый план выдвинулись парные категории дао и дэ, которым посвящен главный даосский трактат «Дао дэ цзин». В нем дао представлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отделенное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словеснопонятийному выражению, безымянное, порождающее «отсутствие/небытие», дающее начало Небу и Земле, 2) всеохватное, всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром, действующее, доступное «прохождению», восприятию и познанию, выразимое в «имени/понятии», знаке и символе, порождающее «наличие/бытие», являющееся предком «тьмы вещей». Кроме того, противопоставлены друг другу справедливое («небесное») и порочное («человеческое») дао, а также признается возможность отступлений от дао и вообще его отсутствия в Поднебесной. В качестве «начала», «матери», «предка», «корня», «корневища» дао генетически предшествует всему в мире, в т. ч. «господу»; описывается как недифференцированное единство («таинственное тождество», содержащее в себе все вещи и символы в состоянии «пневмы» и семени), т. е. «вещь», проявляющаяся в виде безвещного (безобъектного) и бесформенного символа, который в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроникающему «отсутствию/небытию». В то же время «отсутствие/небытие» и, следовательно, дао трактуется как деятельное проявление («функция» - юн) «наличия/бытия». Генетическое превосходство «отсутствия/небытия» над «наличием/бытием» снимается в тезисе об их взаимопорождении. Дао в «Дао дэ цзине» представляет собой генетическую и организующую функцию единства «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия», субъекта и объекта. Главная закономерность дао - обратность, возвращение, т. е. движение по кругу, характерное для неба, которое мыслилось круглым. Как следующее лишь своему естеству дао противостоит опасной искусственности «орудий» и вредоносной сверхъестественности духов, определяя вместе с тем возможность и того и другого. «Благодать» определяется в «Дао дэ цзине» как первая ступень деградации дао, на которой рожденная дао вещь формируется. Полнота «благодати» означает «предельность семени».

В «Чжуан-цзы» усилена тенденция к сближению дао с «отсутствием/небытием», высшей формой которого является «отсутствие [даже следов] отсутствия» (у у). Следствием этого явился расходящийся с «Дао дэ цзином» и ставший затем популярным тезис, согласно которому дао, не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами. В «Чжуан-цзы» усилены представления о непознаваемости дао: «Завершение, при котором неведомо, почему так, называется дао». Вместе с тем максимально акцентирована вездесущность дао, которое не только «проходит сквозь тьму вещей», образует пространство и время, но и присутствует в разбое и даже в кале и моче. Иерархически дао поставлено выше «Великого предела» (тай цзи), но уже в «Люй-ши чунь цю» оно как «предельное семя» (ч;жи цзин) отождествляется и с «Великим пределом», и с «Великим единым» (тай и). Сун [Цзяня]-Инь [Вэня] школа (4 в. до н. э.; см. «Гуачьцзы»} трактовала дао как естественное состояние «семенной», «тончайшей», «эссенциальной», «подобной духу» пневмы, которая не дифференцирована ни «телесными формами», ни «именами/понятиями», а потому «пустотнонебытийна» (сюй у).

В «Хуайнань-цзы» «отсутствие/небытие» представлено в качестве «телесной сущности» дао и деятельного проявления тьмы вещей. Дао, обнаруживающееся в виде «Хаоса», «Бесформенного», «Единого», здесь определяется как «стягивающее пространство и время» и нелокализованно находящееся между ними.

Представители школы военной мысли (бин цзя) также положили концепцию дао в основу своего учения. В «Суньцзы» дао определяется как первый из пяти устоев военного искусства (наряду с «условиями Неба и Земли», качествами полководца и законом- фа), состоящий в единстве волевых помыслов народа и верхов. Поскольку война рассматривается как «путь (дао) коварства», дао связывается с идеей эгоистической самостийности и индивидуальной хитрости, которая была развита в позднем даосизме («Инь фу цзин»). Согласно «У-цзы», дао есть «то, благодаря чему происходит обращение к основе и возврат к началу», то, что умиротворяет и становится первым в ряду четырех общих принципов успешной деятельности (остальные- «долг/справедливость», «спланированность», «требовательность») и «четырех благодатей» (остальные - «долг/справедливость», «благопристойность/этикет», «гуманность»). Хань Фэй (3 в. до н. э.), опираясь на идеи конфуцианства и даосизма, развил намеченную Сюнь-цзы и важнейшую для последующих философских систем (особенно неоконфуцианской) связь понятий дао и «принцип» (ли): «дао есть то, что делает тьму вещей таковой, что определяет тьму принципов. Принципы суть формирующая вещи культура (вэнь). Дао-то, благодаря чему формируется тьма вещей». Вслед за даосами Хань Фэй признавал за дао не только универсальную формирующую, но и универсальную порождающе-оживотворяющую функцию. В отличие от Сун Цзяня и Инь Вэня он считал, что дао может быть представлено в «символической» форме. Базовой для развития китайской философской мысли стала трактовка дао в комментирующей части «Чжоу и». Здесь фигурирует как двоичная модель-дао Неба и Земли,творчества (Цянь) и исполнения (Кунь), «благородного мужа» и «ничтожного человека», так и троичная модель-дао Неба, Земли, человека, «трех материалов» (сань цай), «трех пределов» (сань цзи). Небесное дао утверждается силами инь и ян, земное - «мягкостью» и «твердостью», человеческое-«гуманностью» и «долгом/справедливостью». Главное выражение дао - «перемены», трансформации по принципу «то инь-то ян». Поэтому атрибутом дао является «обратность и возвратность». Дао в качестве «перемен» означает «порождение порождения» (шэн шэн), или «оживотворение жизни», что соответствует даосскому определению и пониманию просто порождения, или жизни, как «великой благодати Неба и Земли». В качестве «перемен» дао иерархически выше «Великого предела»- оно «обладает» им, что сходно с положениями «Чжуанцзы». В «Си цы чжуани» (ок. 4 в. до н. э.) впервые было введено противопоставление «надформенного» дао «подформенным» «орудиям». Там же указаны четыре сферы реализации дао: в речах, поступках, изготовлении орудийных предметов, гаданиях (I, 10). Испытавший влияние и «Чжоу и», и даосизма конфуцианец Ян Сюн (1 в. до н. э.- 1 в.) представил дао ипостасью «[Великой] тайны» ([тай] сюань), понимаемой как предел «деятельного проявления»; дао- это «проникновение» во все, «пустое по форме и определяющее путь тьмы вещей».

Основоположники сюань сюэ, Хэ Янь (кон. 2-3 в.) и Ван Би, отождествили дао с «отсутствием/небытием». Го Сян, признавая это отождествление, отрицал возможность порождения «наличия/бытия» из «отсутствия/небытия», т. е. отвергал возможную креационно-деистическую трактовку дао. Пэй Вэй (3 в.) прямо отождествил дао с «наличием/бытием». У Гэ Хуна, будучи «формой форм», в ипостаси «Единого», дао обрело два модуса - «Таинственное единое» (сюань и) и «Истинное единое» (чжэнь и).

Различным интерпретациям подвергалась в китайской философии оппозиция дао - ци-орудие. Цуй Цзин (7-9 вв.) идентифицировал ее с оппозицией юн-ти (см. lu-юн): «деятельное проявление» («функция»)-«телесная сущность» («субстанция») соответственно. Данное противопоставление стало одним из важнейших в неоконфуцианстве. Чжан Цзай соотнес его с парой дэ-дао, первый член которой определялся как «дух» (шэнь), т. е. способность вещей к взаимному восприятию, а второй-как «трансформация» (хуа). «Деятельное проявление» «телесной первосущности» «пневмы», трактуемой как бесформенная «Великая пустота» (тай сюй), «Великая гармония» (тай хэ) или единство «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия», Чжан Цзай приравнял к «надформе иному» дао. Дао им описывалось и как пронизывающее тьму вещей взаимодействие противоположностей (лян дуань), которое выражается в их взаимном восприятии (духе), находящем свою телесную сущность в индивидуальной природе. Универсальность этого взаимодействия обусловливает возможность его познания.

Хань Юй вернулся к исходному конфуцианскому смыслу дао (противопоставив его даосскому и буддийскому пониманию) как следованию «гуманности» и «долгу/справедливости» («Юань дао»). Главные основоположники неоконфуцианской философии сделали упор на общеонтологический смысл дао. Согласно Шао Юну, «бесформенное» и «самовозвращающееся» дао является «корнем Неба, Земли и тьмы вещей», порождающим (оживотворяющим) и формирующим их. Чэн Хао вслед за Чжан Цзаем приравнивал дао к «индивидуальной природе» («И шу»), а Чэн И различал их как «деятельное проявление» и «телесную сущность», хотя говорил и о едином дао, проявляющемся в «предопределении», «индивидуальной природе» и «сердце». Регулярность в действии дао Чэн И выражал с помощью категории «срединное и неизменное», или «равновесие и постоянство». Он определял «верность» как «телесную сущность», т. е. «небесный принцип», а «взаимность» - как «деятельное проявление», т. е. человеческое дао («И шу»). Развивая идеи Чэн И, Чжу Си отождествил дао с «принципом» и «Великим пределом», а «орудия»-с «пневмой», средством порождения-оживотворения вещей и силами инь ян («Чжу-цзы юй лэй»). Хотя Чжу Си отстаивал единство дао как «телесной сущности» и «деятельного проявления», он подвергся критике со стороны Лу Цзююаня, апеллировавшего к исходному определению «Си цы чжуани» и доказывавшего, что инь ян суть «надформенное» дао, а следовательно, между дао и «орудиями» нет той функциональной разницы, которую установил Чжу Си.

Ван Янмин, развивая идеи Лу Цзююаня, отождествил дао с человеческим «сердцем» («Цзэн Ян-бо») и его основой - «благосмыслием» (лян чжи).

Синтезируя взгляды предшественников, Ван Фучжи отстаивал тезис о единстве «орудий» и дао как конкретной реальности и упорядочивающего ее начала. Результатом этого упорядочения является дэ. Ван Фучжи считал, что дао не является лишенным «формы» или «символа», но лишь доминирует над «формами», которыми наделено все в мире «орудий».

Тань Сытун вернулся к прямому определению «орудий» и дао оппозицией та - юн. Поднебесная - это тоже огромное «орудие». Подверженность мира «орудий» изменениям влечет за собой изменения дао. Это рассуждение стало у Тань Сытуна теоретическим обоснованием реформаторства.

В целом в историческом развитии двух главных концепций дао-конфуцианской и даосской--прослеживаются противоположные тенденции. В первой-все большая связь с «наличием/бытием», универсализация и объективизация, движение от онтологизированной этики к «моральной метафизике» (новое конфуцианство, особенно в лице May Цзунсаня). Во второй-все большая связь с «отсутствием/небытием», конкретизация и субъективизация, вплоть до соединения дао с идеей индивидуального эгоистического прорыва «на небо», т. е. «пути» как хитроумной лазейки, на чем часто основывались поиски личного бессмертия в позднем даосизме.

Лит.: Дао и даосизм в Китае. М., 1982; От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998; ТорчиновЕ. А Даосизм. СПб., 1998.

Отличное определение

Неполное определение ↓

Если в Индии многочисленные философские школы, так или иначе, соотносились с Ведами, то в Китае значимым было противостояние с конфуцианством. Правда, в Индии размежевание на отдельные школы не привело к официальному признанию приоритета какого-либо од­ного из философских направлений, тогда как в Китае конфуцианство во II в. до н. э. добилось официального статуса государственной идеологии и сумело сохранить его до европейского Нового времени. Наряду с конфуцианством наиболее влиятельными в соперничестве «ста школ» (так китайцы в свойственной им форме обозначили активность фило­софской жизни тех времен) были даосизм, моизм и легизм.

В истории философии как науки до сих пор не существует обще­принятого критерия периодизации китайской философии. Можно выделить несколько оснований для ее периодизации.

1. В соответствии с европейской традицией выделения основных эпох выделяется четыре периода развития китайской философии:

древний (XI – III вв. до н. э.);

средневековый (III в. до н. э. – XIX в.);

новейший (с 1919 г. – по настоящее время).

Китайская философия насчитывает более чем два с половиной тысячелетия. К 221 г. до н. э., когда династия Цинь объединила Китай, в стране существовали разные философские течения, причем основными были школы конфуцианского и даосского направлений, возникшие в VI в. до н. э.

Китайскую философию нельзя рассматривать вне специфики иероглифического письма. В китайском языке значение слова в большой степени зависит от контекста. Например, временную форму употребления глагола невозможно определить вне контекста. Более того, отдельные иероглифы отображают целые понятия, которые меняются в зависимости от записанных рядом с ними знаков.

При помощи китайского письма очень удобно выражать комплексные идеи в их взаимосвязи. Однако при помощи иероглифов намного сложнее выстраивать цепочку логических доказательств. Первое впечатление, которое возникает при чтении классического труда по китайской философии, например сборника изречений Конфуция «Луньюй», – это то, что мы имеем дело с сокровищницей мудрости, но никак не с логическим обоснованием тех или иных посылок. Автор учит вас жить в гармонии и благополучии, но не дает рационального обоснования своим советам.

Кроме того, китайское письмо консервативно и едва ли значительно изменилось с тех пор, как был написан первый философский трактат. Западному читателю приходится иметь дело со значительными лингвистическими изменениями. Например, пытаясь понять смысл греческого слова, европеец имеет дело с английским эквивалентом, который, в свою очередь, является переводом с латыни. Китайцу ни с чем подобным сталкиваться не приходится, ибо иероглифы имеют практически то же значение, которое в них вкладывали люди, впервые их написавшие.

Китайскую философию можно охарактеризовать двумя словами: гармония и традиция. Как в даосизме, так и в конфуцианстве красной нитью проходит идея гармонии с природой и всеобщей взаимосвязи. Мудрость черпается именно в этих понятиях, без которых немыслима гармоничная жизнь. В отличие от западной философии, концепции которой базируются на посылке разделения мира и Бога, когда происходящие события обусловливаются высшей волей, китайцы черпают вдохновение в ощущении гармонии происходящего. Даже тогда, когда в ход идут термины небеса или судьба, их употребляют скорее для описания окружающей действительности, а не для выявления некой высшей реальности.

Другой чертой, характеризующей именно конфуцианство, является приверженность традициям и стабильности. Незыблемой нормой поведения становится сыновняя почтительность и святость любого начинания, предпринятого предыдущим поколением. Накопленная в прошлом мудрость берется за.основу, что в свою очередь порождает социальную стабильность и неизменность классовой структуры общества.

В китайской истории, начиная с XIV и кончая началом XX в., социальная жизнь Поднебесной была строго регламентирована, и идеи конфуцианства доминировали в общественном сознании. С приходом коммунистов традиционные ценности объявили феодальными пережитками, и принципы Конфуция были порушены.

Китайский образ мышления представляет собой причудливую „смесь из того, что на Западе называют метафизикой, этикой, социологией, религией и политикой. В сборнике изречений Конфуция вы найдете множество рекомендаций и нравственных поучений, наряду с огромным количеством туманных рассуждений на тему личности и общественного поведения.

Итак, рассмотрим две крупнейшие философские школы Древнего Китая: конфуцианство и даосизм.

Конфуцианство. Конфуцианство – это, прежде всего, морально-этическое уче­ние, пытавшееся ответить на вопросы о том месте, которое каждый человек занимает в мире. Его сущность можно передать при помощи афоризма Конфуция: «Государь должен быть государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном». Основателем конфуцианства был древнекитайский философ Кон­фуций (Кун-фу-цзы, 551 – 479 гг. до н. э.). Огромный вклад в становление этого учения внес последователь Конфуция Мэн-цзы (372 – 289 гг. до н. э.). Основным текстом конфуцианства является «Четверокнижие», включающее сборник речей Конфуция «Лунь юй», а также книги «Мэн-цзы», «Учение о середине» и «Великое учение».

Конфуцианство было консервативным течением, идеализировав­шим прошлое. В его основе лежало два принципа:

все несчастья жизни того времени были следствием того, что люди отсту­пили от традиций, которым следовали предки. А потому, чтобы восста­новить гармонию в государстве, необходимо было вернуться к этим традициям, возродить их;

с точки зрения Конфуция и его последователей идеальное государство должно быть устроено как семья, в которой роли между членами жестко распределены.

Важную роль в философии Конфуция играет учение о Небе как воплощение судьбы и силы, обеспечивающей порядок на земле.

Центральными для конфуцианства являются:

1) понятие «жэнь» (или «чжэн»), кото­рое можно перевести как «гуманность», «человечность», «человеко­любие». Этот принцип можно сформулировать следующим образом: «Не делай другим того, чего не желаешь себе, и помогай им достичь того, чего хотел бы достичь сам». Или в другом переводе: относись к людям так, как ты хотел бы, чтобы они относились к тебе». Конфуций так пояснял это понятие одному из своих учеников: Человеколюбие – это «почтительность, обходительность, правдивость, сметливость, доброта. Если человек по­чтителен, то его не презирают. Если человек обходителен, то его поддерживают. Если человек правдив, то ему доверяют. Если человек сметлив, он добивается успехов. Если человек добр, он может ис­пользовать других»;

2) принцип «ли» – соблюде­ние ритуала (обрядов, порядка, традиций). Он сводился к тому, что человек должен четко следовать нормам, предписываемым ему об­ществом, соблюдать все правила, которые он должен соблюдать. Без этого, с точки зрения Конфуция, нормальное функционирование обще­ства было невозможно. Именно этот принцип позднее стал основ­ным принципом организации жизни китайского общества. Конфуций вкладывал в этот принцип значение, несколько отличающееся от про­стого соблюдения правил этикета. Однако после его смерти, когда конфуцианство стало главенствующей идеологией в Китае, данный прин­цип стали понимать более формально, как следование этикету, а гума­нистические аспекты учения Конфуция отошли на второй план. По мнению Конфуция, гармония в государстве зависит главным образом от воли и поведения властей. Идеал Конфуция – благород­ный государственный муж, который служит примером для всех других людей, поскольку соблюдает ритуалы и подчиняется традиционному укладу жизни. Другими словами, усилия должны быть направлены не на поддержание порядка или построение справедливого общества, а на поддержание существующего порядка вещей, освященного традици­ей. На страницах приписываемого Конфуцию трактата «Лунь юй» («Беседы и суждения») можно найти следующее рассуждение: «Если верхи будут строго следовать правилам ли, то простолюдины не осмелятся не уважать своих господ. Если верхи будут строго соблюдать спра­ведливость, то простолюдины не осмелятся не подчиняться. Если вер­хи будут строго следовать искренности, то простолюдины не осме­лятся говорить неправду. Если этому [все] будут следовать, то про­столюдины, привязав за спину своих детей, поспешат на поля господ работать».

В своем поведении Конфуций стремился реализовать эти принци­пы. Будучи верховным судьей, он всегда разрешал жалобы, с которы­ми к нему обращались в соответствии с традиционными основами общественной жизни. Учение Конфуция в своей основе рационально. Для него было очевидно, что лишь четкое, строго выверенное знание может быть основой для правильного поведения; он полагал, что если человек понимает, как следует жить, он не может не жить правильно. С этой точки зрения очень показательно высказывание Конфуция, которое выражает всю сущность его учения; в нем во главу угла он ставит именно знание и понимание: «В древности, желавшие высветлить свет­лую благодать в Поднебесной, предварительно упорядочивали госу­дарство, желавшие упорядочить свое государство предварительно выравнивали свою семью, желавшие выровнять свою семью предва­рительно усовершенствовали свою личность, желавшие выровнять свою личность предварительно выравнивали свое сердце, желавшие выпра­вить свое сердце предварительно делали искренними свои помыслы, желавшие сделать искренними свои помыслы, предварительно дово­дили до конца свое знание. Доведение знания до конца состоит в выверении вещей».

Даосизм. Даосизм – другое мощное направление древнекитайской мысли. Его основателем считается китайский философ Лао-цзы (или «Старый мастер / философ»). Крупным представителем этого направления считают также мыслителя Чжуан-цзы, жившего в IV веке до н. э.

В основе системы даосизма лежит понятие «дао» («путь») – перво­начало, безличный мировой закон, путь постижения природы и ее закономерностей. Дао – это ничто, начало и конец мира, поскольку все материальные вещи рождаются из небытия, а затем, разрушаясь, опять уходят в небытие. Следовательно, только дао (небы­тие) вечно, все остальное преходяще . Дао – это первичное небытие, которое не имеет имени; называя его, мы превращаем его в бытие. Даосы наделяли дао противоречивыми признаками, т.е. рассматривали как нечто, в чем противоположности становятся тождеством.

Необходимо иметь в виду, что даосизм формировался в значитель­ной степени как оппозиция конфуцианству. Согласно историческому преданию, Лао-цзы, будучи главным хранителем архивов при дворе Чжоу, встречался с Конфуцием и был хорошо знаком с его учением. Одна­ко со временем он разочаровался в китайской государственности и отправился странствовать. И именно это разочарование стало при­чиной того, что он создал учение, которое нашло отражение в припи­сываемой ему книге «Дао дэ цзин » («Книга о Пути и его проявлениях») , созданной в V – IV вв. до н. э.

Указанное противостояние даосизма и конфуцианства находит про­явление в трактовке понятия «дао», которое играет ведущую роль как в философии конфуцианства, так и в философии даосизма. Конфуций рассматривал дао как следование принципам морали, соблюдение тре­бования человеколюбия (жэнь) и совершенствование личности путем упражнения в искусствах: стрельбе из лука, игре на музыкальных инст­рументах, каллиграфии и математике. Другими словами, дао рассмат­ривается в конфуцианстве как социальное явление. Даосизм акценти­рует внимание главным образом на природном аспекте дао, и это вы­ражается в важнейшем положении даосизма: «Следуй естеству всех вещей и не имей в себе ничего личного». Естественность и простота – вот что лежит в основе философии даосизма. Многие из этих идей будут впоследствии развиты многими западными философами.

Конфуций жил в период внедрения в китайское общество системы доносов.

Умудренный опытом, он понимал, какую опасность несло распространение

доносительства, тем более на близких родственников - братьев, родителей.

Более того, он понимал, что такое общество просто не имеет будущего.

Конфуций улавливал необходимость срочной выработки каркаса, укрепляющего общество на нравственных началах, и добиться, чтобы общество само отторгало доносительство.

Именно поэтому решающей мыслью в учении проходит забота о старших, о родне.

Конфуций считал, что это должно было установить связь между поколениями,

обеспечить полную связанность современного общества с предыдущими его

стадиями, а значит, обеспечить и преемственность традиций, опыта и т.д.

Также важное место в учении занимает чувство уважения и любви к людям,

живущим рядом. Общество, пропитанное таким духом, очень сплочено, а

значит и способно к быстрому и эффективному развитию.

Взгляды Конфуция базировались на нравственных категориях и ценностях

тогдашней китайской деревенской общины, в которой главную роль играло

соблюдение традиций, заложенных в глубокой древности. Поэтому древность и все, что с ней связано, ставилось Конфуцием в пример для современников.

Однако Конфуций внес и много нового, например, культ грамотности, знаний.

Он считал, что каждый член общества обязан стремиться к знанию, прежде

всего собственной страны. Знание - атрибут здорового общества.

Все критерии нравственности объединялись Конфуцием в общий поведенческий блок “ли” (в переводе с китайского - правило, ритуал, этикет) . Этот блок прочно связывался им с жэнь. “Преодолеть себя, чтобы вернуться к ли - жэнь. Благодаря “ли” Конфуцию удалось связать воедино общество и государство, соединив две важные части своего учения.

Конфуций считал, что благополучное материальное состояние общества было

немыслимо без воспитательной проповедческой деятельности. Он говорил, что благородные люди должны оберегать и распространять в народе нравственные ценности. В этом Конфуций видел одну из важнейших составных частей здоровья общества.

В отношениях общества с природой Конфуций также руководствовался заботами о людях. Чтобы продлить свое существование, общество обязано рационально относится к природе.

Конфуций вывел четыре основополагающих принципа взаимоотношения общества и природы:

1) Чтобы стать достойным членом общества, нужно углублять свои знания о

природе. Эта мысль вытекает из вывода Конфуция о необходимости

образованности общества, особенно развития знаний об окружающем мире, и

дополняет его.

2) Только природа способна дать человеку и обществу жизненную силу и

вдохновение. Этот тезис напрямую перекликается с древнекитайскими учениями,

пропагандирующими невмешательство человека в природные процессы и лишь

созерцание их в поисках внутренней гармонии.

3) Бережное отношение как к живому миру, так и к природным ресурсам. Уже в то время Конфуций предостерегал человечество от бездумного расточительного подхода к использованию природных ресурсов. Он понимал, что в случае нарушения существующих в природе балансов могут возникнуть необратимые последствия как для человечества, так и для всей планеты в целом.

4) Регулярное благодарение Природе. Этот принцип уходит корнями в

древнекитайские религиозные представления.

Конфуций высказывал несколько своих пожеланий об устройстве и принципах

руководства идеальным государством.

Все управление государством должно базироваться на “ли” . Значение “ли” здесь очень объемно. Жэнь здесь включает в себя и любовь к родственникам, и честность, и искренность, стремление к собственному самоусовершенствованию, вежливость и пр. ,причем вежливость, по мнению Конфуция, обязательный элемент для людей, исполняющих государственные функции.

Согласно схеме Конфуция, правитель возвышается над главой своей семьи лишь на несколько ступенек. Подобный универсальный подход превращал государство в обычную семью, только большую. Следовательно, править в государстве должны те же принципы, что и в обществе, то есть проповедуемые Конфуцием отношения гуманности, всеобщей любви и искренности.

Исходя из этого, Конфуций отрицательно отнесся к вводимым в то время в

некоторых царствах Китая фиксированным законам, считая, что равенство всех перед законом базируется на насилии над личностью и, по его мнению,

нарушает основы управления государством. Была и еще одна причина неприятия Конфуцием законов, он считал, что все, насильственно навязываемое человеку сверху, не дойдет до души и сердца последнего, а значит, неспособно эффективно функционировать. Каркас модели государственного устройства, предложенной Конфуцием, - Правила. Принципом, придающим им жизнеспособность, является принцип “хэ”.

К тому же в создании их, по мысли Конфуция, принимали участие все члены

общества. В условиях, когда управление государством и народом

предполагалось на основании “ли” , эти Правила выполняли роль закона.

Правитель обязан следить за выполнением Правил, а также смотреть, чтобы

общество не сошло с истинного пути. Концепция за данности с ориентацией на

древность оказала огромное влияние на дальнейшее ход развития политической мысли Китая. Политики искали решения насущных проблем в “идеальном” прошлом.

Людей Конфуций разделил по отношению к управлению государством на две группы:

1) Управляющие

2) Управляемые

Наибольшее внимание в этой части Учения уделяется первой группе людей. По мнению Конфуция, это должны быть люди, обладающие качествами Цзюнь-цзы.

Именно они должны осуществлять власть в государстве. Их высокие нравственные качества должны быть примером для всех остальных. Их роль заключается в воспитании народа, направлении его на правильный путь. При сравнении с семьей видна явная аналогия между Цзюнь-цзы в государстве и отцом в семье.

Управляющие - отцы народа.

Для управляющих Конфуций вывел четыре Дао:

1) Чувство самоуважения. Конфуций считал, что только уважающие себя люди

способны проявить уважение к народу при вынесении каких-либо решений. Это

просто необходимо, учитывая беспрекословное подчинение народа правителю.

2) Чувство ответственности. Правитель должен чувствовать ответственность за

управляемый им народ. Это качество также присуще Цзюнь-цзы.

3) Чувство доброты при воспитании народа. Правитель, обладающий чувством

доброты, способен лучше воспитать народ повысить его моральные качества,

образованность, а значит, и обеспечить прогресс всего общества.

4) Чувство справедливости. Это чувство должно быть развито особенно у людей

От чьей справедливости зависит благосостояние общества.

излишней абсолютизации царской власти, и в своей модели ограничивал права

царя, большое значение придавая тому, чтобы основные решения принимались не

одним человеком, а группой лиц. По мнению Конфуция, это исключало

возможность субъективного подхода к ращению различных проблем.

Выделяя главное место в своей системе человеку, Конфуций, тем не менее,

признавал высшую над людьми волю, Волю Неба. На его взгляд, Цзюнь-цзы

способны правильно интерпретировать земные проявления этой воли.

Уделяя основное внимание управляющим людям, Конфуций подчеркивал, что главный

фактор стабильности государства – доверие народа. Власть, которой не

доверяет народ, обречена на отдаление от него, а значит, на неэффективность

управления и в этом случае неизбежен регресс общества.

Сам Конфуций, однако, был больше чем жу в обычном смысле этого слова. Действительно, в «Лунь юй» он предстает, с одной стороны, лишь как просветитель. Он хотел видеть своих учеников «цельными людьми», которые были бы полезны государству и обществу, поэтому учил их различным областям знания, основывающимся на разных канонах. Он считал своим первым долгом учителя поведать им о культурном наследии прошлого. Поэтому, сам он и говорит в «Лунь юй»: «Я передаю, а не создаю» (VII, 1). Но это только один аспект Конфуция, есть еще и другой. Он состоит в том, что, передавая традиционные установления и идеи, Конфуций интерпретировал их в соответствии со своими собственными нравственными понятиями.

Это видно из его комментария к древнему обычаю соблюдения сыном трехгодичного траура после смерти отца. Конфуций говорит: «Ребенок не может покинуть рук родителей, пока ему не исполнится трех лет. Поэтому траур в течение трех лет соблюдается повсюду в Поднебесной» («Лунь юй», XVII, 21). Другими словами, сын был полностью зависим от родителей, по крайней мере первые три года своей жизни, поэтому после их смерти он должен соблюдать траур в течение такого же срока, чтобы выразить свою благодарность. Точно так же Конфуций давал новую интерпретацию и канонам. Говоря о «Книге песен», он подчеркивал ее нравственную значимость: «В "Книге песен" триста стихов. Но их смысл можно выразить одной фразой: "Не имей порочных мыслей"» («Лунь юй», II, 2). Таким образом, Конфуций не просто передавал, ибо, передавая, он создавал нечто новое.

Этот дух создания нового при передаче старого унаследовали конфуцианцы, которыми были написаны бесчисленные комментарии и интерпретации классических текстов, сохранявшихся из поколения в поколение. Большая часть так называемого «Тринадцатиканония» сложилась как комментарий к оригинальным текстам. Все это отличало Конфуция от обычных ученых того времени и сделало его основателем новой школы. Так как последователи школы были в то же время учеными и знатоками «Шести канонов», она получила название «школы ученых».

Исправление имен

Кроме новых интерпретаций классики, Конфуций говорил об индивиде и обществе, о Небе и человеке. В отношении общества он полагал: самым важным для создания упорядоченного социума является осуществление так называемого «исправления имен». То есть вещи должны в действительности соответствовать придаваемым им именами смыслу. Однажды ученик спросил Конфуция, что бы он сделал в первую очередь, если бы ему суждено было управлять государством. Тот ответил: «Первое, что нужно сделать - исправить имена» («Лунь юй», XIII, 3). В другой раз один из князей спросил Конфуция, в чем принцип должного правления. Он ответил: «Пусть правитель будет правителем, министр - министром, отец - отцом, сын - сыном» («Лунь юй», XI, 11). Другими словами, в каждом имени заключен определенный смысл, составляющий сущность класса вещей, к которому это имя относится. Эти вещи должны согласовываться с «идеальной» сущностью. Сущность правителя в том, чем правитель должен быть в идеале, или, по-китайски, в том, что называется «Дао правителя».

Если правитель поступает в соответствии с «Дао правителя», он является подлинным правителем, как по имени, так и в действительности. Между именем и реальностью существует согласие. Но если он поступает по-иному, он не является правителем, даже если в народе он и считается таковым. В социальных взаимоотношениях каждое имя подразумевает определенные обязанности и долг. Правитель, министр, отец, сын - все это обозначения социальных отношений, и носящие эти имена индивиды обязаны соответствующим образом исполнять свой долг. Таков смысл конфуциевой концепции «исправления имен».

Гуманность и справедливость

Говоря о человеческих добродетелях, Конфуций уделял особое внимание гуманности и справедливости, особенно первой из них. Справедливость (и) означает «должность» ситуации. Это категорический императив. У каждого в обществе есть то, что он должен делать, причем ради этого самого, обладающего нравственной «правильностью». Если же человек исполняет это исходя из других, не моральных соображений, то даже если он делает то, что должен делать, его действие не является справедливым. В таком случае он действует ради «выгоды», если пользоваться словом, о котором часто с пренебрежением говорили Конфуций и последующие конфуцианцы. И (справедливость) и ли (выгода) - два диаметрально противоположных термина в конфуцианстве.

Конфуций говорит: «Благородный человек постигает и, низкий человек постигает ли» («Лунь юй», IV, 16). В этом заключено то, что последующие конфуцианцы называли «различием между и и ли», различие, которое они полагали обладающим предельной значимостью в нравственном учении. Идея и достаточно абстрактна, в отличие от идеи жэнь (гуманности), которая более конкретна. Формальная сущность человеческих обязанностей в обществе состоит в их «должности», ибо эти обязанности он должен выполнять. Но материальная сущность этих обязанностей - в «любви к другим», то есть в жэнь, гуманности. Отец поступает в соответствии с «путем», каким должен поступать отец, любящий сына; сын поступает в соответствии с «путем», каким должен поступать сын, любящий отца.

Конфуций говорит: «Гуманность - это значит любить других» («Лунь юй», XII, 22). Тот, кто на самом деле любит других, способен исполнить свой долг в обществе. Поэтому мы видим, что в «Лунь юй» Конфуций иногда использует слово жэнь не только для обозначения особой добродетели, но и для обозначения всех добродетелей в целом, так что термин «человек, исполненный жэнь» становится синонимичным с термином «добродетельный человек». В таком контексте жэнь можно перевести как «совершенная добродетель».

Чжун и Шу

В «Лунь юй» мы встречаем следующий пассаж: «Когда Чжун Гун спросил о смысле жэнь, учитель сказал: "Не делай другим того, чего не желаешь себе..."» (XII, 2). И еще одни слова Конфуция: «Человек, исполненный жэнь, это тот, кто, желая поддержать себя, поддерживает других, а желая совершенствовать себя, совершенствует других. Быть способным относиться к другим, как к себе самому - вот что можно назвать путем следования жэнь» (VI, 28). Таким образом, совершенствование в жэнь заключается во внимании к другим. «Желая поддержать себя, поддерживает других; желая совершенствовать себя, совершенствует других». Другими словами: «Делай другим то, что желаешь себе». Это положительный аспект практики жэнь, то, что Конфуций называл чжун, «преданностью другим».

А об отрицательном аспекте, который Конфуций называл шу, или великодушием, «Лунь юй» гласит: «Не делай другим то, чего не желаешь себе». В целом практика есть принципы чжун и шу, в ней заключено «Дао следования жэнь». Этот принцип некоторые конфуцианцы называли «принципом применения меры». То есть человек использует самого себя в качестве стандарта для регулирования своего поведения. В «Да сюэ», или «Великом учении», являющимся главой «Ли цзи» («Книги ритуалов»), собрании трактатов, написанных конфуцианцами в III-II вв. до н. э., сказано: «Не используй того, что ненавидишь в высших, для использования низших. Не используй того, что ненавидишь в низших, на службе высшим. Не используй того, что ненавидишь в тех, кто впереди, для того чтобы опередить тех, кто позади. Не используй того, что ненавидишь в тех, кто позади, для того чтобы следовать за теми, кто впереди. Не используй того, что ненавидишь справа, для того чтобы показать слева. Не используй того, что ненавидишь слева, для того чтобы показать справа. Это называется принципом применения меры».

В «Чжун юн», или «Срединном и неизменном», еще одной главе из «Ли цзи», приписываемой Цзы-сы, внуку Конфуция, сказано: «Чжун и шу недалеки от Дао. Не делай другим то, чего не желаешь делать себе... Служи своему отцу так, как бы потребовал от сына служить себе. Служи своему правителю так, как бы потребовал от подчиненного служить себе... Служи своему старшему брату так, как бы потребовал от младшего брата служить себе... Покажи пример поведения своим друзьям, как бы хотел, чтобы они вели себя по отношению к тебе...» Пример из «Великого учения» подчеркивает отрицательный аспект принципов чжун и шу, а фраза из «Срединного и неизменного» - его положительный аспект. В каждом случае «мера» установления поведения находится в самом себе, а не в других вещах.

Принципы чжун и шу являются в то же самое время принципом жэнь, так что следование чжун и шу означает следование жэнь. Эта практика ведет к выполнению обязанностей и долга личности в обществе, в чем складывается качество и, или справедливости. Поэтому принципы чжун и шу становятся альфой и омегой нравственной жизни индивида. «Учитель сказал: "Шэнь [Цзэн-цзы, один из учеников Конфуция], все мое учение связано одним принципом". "Именно так", - ответил Цзэн-цзы. Когда Учитель вышел из комнаты, ученики спросили: "Что он имел в виду?" Цзэн-цзы ответил: "Учение нашего Учителя состоит из принципов чжун и шу, и это все"» («Лунь юй», IV, 15).

Каждый имеет внутри себя «меру» поведения и может использовать ее в любое время. Метод следования жэнь настолько прост, что Конфуций говорил: «Разве жэнь на самом деле так далеко? Я жажду жэнь, и, о чудо, жэнь под рукой!» («Лунь юй», VII, 29).

Познание Мин

Из идеи справедливости конфуцианцы извлекли идею «действия без цели». Человек делает то, что должен делать, только потому, что это нравственно правильно, а не из-за каких-либо внешних этому моральному принуждению соображений. Из «Лунь юй» мы узнаем, как один отшельник высмеял Конфуция за то, что он «знает, что не может преуспеть, но продолжает пытаться сделать это» (XIV, 41). Также мы читаем, как один из учеников Конфуция говорит другому затворнику: «Благородный человек пытается заниматься государственными делами, ибо считает это правильным, даже хорошо понимая, что принцип не может возобладать» (XVIII, н).

Как мы увидим, даосы проповедовали концепцию «недеяния», в то время как конфуцианцы - идею «действия без цели». Согласно конфуцианству, человек не может ничего не делать, ибо для каждого есть то, что он должен сделать. Тем не менее, то, что он делает, не имеет цели, ибо ценность должного действия в самом деянии, а не во внешних результатах. Вся жизнь Конфуция стала воплощением этого учения. В эпоху великих социальных и политических смут он всеми силами пытался изменить мир. Он путешествовал повсюду и везде, подобно Сократу, говорил с людьми. И хотя его усилия были напрасны, он никогда не разочаровывался. Он знал, что не может преуспеть, но продолжал пытаться достичь цели.

О самом себе Конфуций говорил: «Если моим принципам суждено преобладать в Поднебесной это - Мин. Если им суждено быть низвергнутыми, это - тоже Мин» («Лунь юй», XIV, 38). Он отдавал все свои силы, но исход возлагал на Мин. Мин часто переводят как «Судьба», «Участь» или «Мандат». Для Конфуция оно означало Мандат Неба или Волю Неба; другими словами, наделялось целеполагающей силой. В позднейшем конфуцианстве Мин стало просто означать совокупность существующих условий и сил всего космоса. Мы не властны над ними. Поэтому самое лучшее, что мы можем сделать, это поступать так, как мы должны, не заботясь о том, ждет нас на этом пути успех или неудача. Поступать так значит «знать Мин».

Знать Мин - необходимое требование для «благородного человека» в конфуцианском смысле слова. Конфуций говорил: «Тот, кто не знает Мин, не может быть благородным человеком». Поэтому познать Мин - значит принять неизбежность существующего миропорядка и не обращать внимание на чьи-либо внешние успехи или неудачи. Если мы можем действовать таким образом, мы, собственно, не можем проиграть. Ибо если мы исполняем долг, его осуществление является нравственным уже по факту самого действия, вне зависимости от внешних успехов или неудач нашего поступка. В итоге мы освобождаемся как от жажды победы, так и от страха поражения, и становимся счастливы. Поэтому Конфуций говорил: «Мудрые лишены сомнений; добродетельные - тревог, храбрые - страха» («Лунь юй», IX, 28). И еще: «Благородный человек всегда счастлив, низкий человек всегда удручен» (VII, 36).

Духовное развитие Конфуция

В трактате «Чжуан-цзы» мы видим, как часто даосы высмеивают Конфуция за то, что он ограничивал себя моралью гуманности и справедливости, и тем самым сознавал только нравственные, а не сверхнравственные, ценности. Внешне они были правы, но по сути ошибались. Так, Конфуций говорил о своем духовном становлении: «В пятнадцать лет я обратил свое сердце к учению. В тридцать - укрепился. В сорок - избавился от сомнений. В пятьдесят - познал Волю Неба. В шестьдесят - уже был покорен [этой Воле]. В семьдесят - мог следовать велениям сердца, не переступая границ [должного]» («Лунь юй», II, 4).

«Учение», о котором говорит Конфуций, имеет здесь иной, в сравнении с привычным для нас, смысл. В «Лунь юй» Конфуций говорит: «Обрати свое сердце к Дао» (VII, 6). А также: «Утром услышать Дао, и вечером умереть - вот что было бы правильным» (IV, 9). Здесь Дао означает «Путь», или «истина». Именно к этому Дао обратил свое сердце Конфуций в возрасте пятнадцати лет. Учением мы называем сегодня увеличение знаний, но посредством Дао мы можем возвысить наше сердце. Конфуций говорил: «Укрепись в ли [ритуал, церемонии, должное поведение]» («Лунь юй», VIII, 8). «Не знать ли - значит не иметь возможности укрепиться» (XX, 3). Поэтому, когда Конфуций говорил, что в тридцать лет он «укрепился», он имел в виду, что понял ли и мог поступать должным образом.

«В сорок избавился от сомнений» - это означает, что он обрел мудрость. Ибо, как цитировалось выше: «Мудрые лишены сомнений». До этого этапа жизни Конфуций, возможно, размышлял лишь о нравственных ценностях. Но в пятьдесят и шестьдесят лет он знал волю Неба и был покорен ей. То есть он сознавал и сверхнравственные ценности. В этом отношении Конфуций походил на Сократа. Сократ полагал, что волей богов он послан разбудить греков, точно так же и Конфуций осознавал свою предначертанную свыше миссию. Когда в местечке Куан ему угрожали физической расправой, он сказал: «Если бы Небо желало позволить культуре погибнуть, то людям последующих поколений (вроде меня) не было бы дозволено участвовать в этом. Но раз Небо не пожелало позволить культуре погибнуть, что люди из Куан могут сделать мне?» («Лунь юй», IX, 5).

Один из его современников говорил: «Поднебесная давно пребывает в хаосе. Но ныне Небо возжелало сделать Учителя пробуждающим колоколом» (III, 24). Конфуций был убежден, что в своих действиях он следует воле Неба и обретает поддержку Неба; он вполне осознавал ценности более высокие, чем нравственные. Исповедуемая Конфуцием сверхнравственная ценность отличалась, как мы увидим, от даосской. Ведь даосы полностью отказались от идеи разумного и целеполагающего Неба и вместо этого искали мистического единства с нераздельным целым. Поэтому осознаваемая и исповедуемая ими сверхнравственная ценность была более свободна от обычных понятий мира человеческих отношений. В семьдесят лет Конфуций позволил сердцу следовать желаемому, но при этом все его деяния естественным образом оказывались должными. Они больше не нуждались в сознательном руководстве. Он действовал без усилий. Это - последний этап развития мудрости.

Место Конфуция в китайской истории

Конфуций известен на Западе, пожалуй, более какого-либо другого китайца. При этом в самом Китае его место в истории порой менялось весьма значительно в зависимости от эпохи, хотя его авторитет оставался непоколебимым. В историческом плане он был лишь учителем, одним из многих. Но после смерти его постепенно стали считать Учителем, первым из всех учителей. А во II в. до н. э. он был вознесен еще выше. Многие конфуцианцы того времени полагали, что волей Неба ему было предначертано основать новую, следующую за Чжоу династию. Поэтому, не будучи в действительности возведенным на престол или поставленным к управлению, он в «идеальном» смысле стал властителем всей империи.

Как могло случиться такое очевидное противоречие? Это, как говорили конфуцианцы, можно выяснить, проникнув в эзотерический смысл «Анналов Весен и Осеней». Они считали текст не хроникой родного царства Конфуция (чем он и являлся на самом деле), а написанным самим Учителем важнейшим сочинением, выражающим его этические и политические взгляды. Затем, в I в. до н. э., Конфуция считали уже больше, чем правителем. Многие полагали, что он был божеством среди людей, знавшим, что когда-нибудь, после его времени, воцарится династия Хань (206 г. до н. э. - 220 г. н. э.) и потому выдвинувшим в «Анналах Весен и Осеней» политический идеал, достаточно полный, чтобы люди Хань могли его осуществить.

Этот апофеоз был вершиной славы Конфуция, и конфуцианство середины Хань можно по праву назвать религией. Однако этот период прославления длился не слишком долго. Уже начиная с I в. конфуцианцы более традиционалистского типа начали отходить от этой идеи. В последующем Конфуций более не считался божеством, хотя его положение как Учителя оставалось высоким. Но в самом конце XIX века теория о божественном предназначении Конфуция вновь ожила на короткий срок. Однако вскоре, после провозглашения Китайской Республики, его перестали считать даже единственным Учителем, и сегодня многие китайцы назвали бы его всего лишь одним из учителей, великим, но далеко не единственным.

Конфуция уже в его время признавали человеком очень обширных познаний. Один из его современников говорил: «Поистине велик Учитель Кун. Знания его столь обширны, что его нельзя назвать одним именем!» («Лунь юй», IX, 2). Из приведенных выше пассажей мы можем видеть, что сам Конфуций называл себя наследником и хранителем древней цивилизации, таковым считали его и некоторые современники. Но, следуя принципу «не создаю, но передаю», он побудил свою школу к переосмыслению цивилизации предшествующей ему эпохи. Он придерживался того, что считал наилучшим в прошлом, и создал мощную традицию, которой следовали вплоть до недавнего времени, когда Китай вновь столкнулся лицом к лицу со значительными экономическими и социальными переменами. Кроме того, он был первым учителем Китая. Поэтому, хотя он и был всего лишь одним из них, не столь уж неестественно, что в последующие века его считали Учителем.

Из книги «Краткая история китайской философии», Фэн Юлань. Перевод на русский: Котенко Р. В. Научный редактор: Торчинов Е. А. Издательство: СПб.: Евразия, 1998.