3. Principen om förutbestämdhet Förhandlingar är vunna innan hälsningsorden hörs, även på förberedelsestadiet. Detta kan låta paradoxalt och ovanligt för en modern affärsman. Vi är redan vana vid en västvänlig attityd i förhandlingar, vilket

Spelteori Spelteori tyder på att processen att fatta olika beslut, särskilt de som tas av mer än en person, liknar spel. Ibland är aspekterna relaterade till spelfunktioner ganska enkla. Till exempel när man spelar schack eller dam, en

I det här avsnittet vill vi introducera dig för material som dokumenterar manifestationer av kosmologisk eller teologisk determinism: med idéer om varats cykliska natur, med doktriner öde, öde och förmögenhet, med tro på gudomlig försyn - med hur begreppen predestination manifesterade sig i en mängd olika kulturella epoker.

Detta arbete är ägnat åt temat Guds förkunskap och förutbestämdelse. Uppsatsen undersöker följande frågor: har Gud bestämt för varje person tid och typ av hans död, eller förblir detta utanför beslutsamheten från Ovan, förblir så att säga "osäkert"? Vet Gud verkligen allt och om han vet - vilket måste erkännas - är det då möjligt att kombinera predestination från hans öde (i detta fall död) för varje enskild person? Kan vi säga att Guds förkunskap samtidigt är predestination? Och om det är så, är det då möjligt att tala om mänsklig fri vilja och moraliskt personligt ansvar?

Medan den lutherska kyrkan uppstod ur ett intresse för rättfärdiggörelseläran, föddes den reformerta kyrkan ur en önskan att återupprätta den evangeliska modellen för den apostoliska kyrkan, som vi kommer att titta närmare på i kapitel 9. Vi ska nu vända vår uppmärksamma en av den reformerte teologins ledande idéer, som har stor betydelse för dess politiska och sociala teorier - om begreppet gudomlig suveränitet. Reformerade teologer ansåg att Luthers intresse för personlig erfarenhet var alltför subjektivt och för individcentrerat; De gällde först och främst fastställandet av objektiva kriterier på grundval av vilka det var möjligt att reformera samhället och kyrkan. Och de hittade sådana kriterier i Skriften. De hade lite tid att ägna sig åt skolastisk teologi, som aldrig utgjorde ett allvarligt hot mot den schweiziska reformationen.

Läran om predestination ses ofta som ett centralt inslag i den reformerta teologin. För många är begreppet "kalvinist" nästan identiskt med definitionen av "en person som ägnar stor uppmärksamhet åt läran om predestination." Hur kom då begreppet barmhärtighet, som för Luther innebar syndarens rättfärdiggörelse, att relateras till Guds suveränitet, särskilt som det uttrycks i predestinationsläran? Och hur skedde denna utveckling? I detta kapitel kommer vi att överväga förståelsen av läran om barmhärtighet som presenteras av den reformerta kyrkan.

Zwingli började sitt pastorat i Zürich den 1 januari 1519. Denna tjänst upphörde nästan i augusti samma år, då Zürich drabbades av en pestepidemi. Att sådana epidemier var vanliga i början av 1500-talet borde inte förringa dess dramatik: åtminstone en av fyra, och kanske en av två, invånare i Zürich dog mellan augusti 1519 och februari 1520. Zwinglis pastorat omfattade tröstande av de döende, vilket naturligtvis krävde kontakt med sjuka. Eftersom Zwingli var nära den döende, insåg han fullt ut att hans liv var helt i Guds händer. Vi har ett poetiskt fragment, allmänt känt som "Pestlied" ("Pestsången"), som dateras till hösten 1519. I det finner vi Zwinglis reflektioner över hans öde. Det finns inga vädjanden till helgon eller antaganden om kyrkans förbön. Istället finner vi en fast beslutsamhet att acceptera allt som Gud sänder till människan. Zwingli är redo att acceptera allt som Gud lägger på hans lott:

Gör efter din vilja, ty jag saknar ingenting. Jag är ditt kärl, redo att räddas eller förstöras.

När man läser dessa rader kan man inte låta bli att känna Zwinglis fullständiga underkastelse till den gudomliga viljan. Zwinglis sjukdom var inte dödlig. Förmodligen växte hans övertygelse från denna erfarenhet att han var ett redskap i Guds händer, fullständigt lydig mot Hans syfte.

Vi noterade tidigare att Luthers svårigheter med "Guds rättfärdighet" var lika mycket existentiella som de var teologiska. Tydligen har Zwinglis betoning på den gudomliga försynen också en stark existentiell sida. För Zwingli var frågan om Guds allmakt inte rent akademisk, utan hade direkt betydelse för hans existens. Medan Luthers teologi, åtminstone initialt, till stor del formades av hans personliga erfarenhet av upprättelse som syndare, formades Zwinglis teologi nästan helt av hans känsla av Guds absoluta suveränitet och mänsklighetens fullständiga beroende av Hans vilja. Idén om Guds absoluta suveränitet utvecklades av Zwingli i hans doktrin om försynen och särskilt i hans berömda predikan "De providentia" ("Om försynen"). Många av Zwinglis mer kritiska läsare noterade likheter mellan hans idéer och Senecas fatalism och föreslog att Zwingli bara återupplivade Senecan-fatalismen och gav den en självkritisk innebörd. Viss vikt gavs åt detta antagande av Zwinglis intresse för Seneca och hänvisningar till honom i De providentia. En individs frälsning eller fördömelse beror helt på Gud, som dömer fritt från evighetens perspektiv. Det verkar dock som att Zwinglis betoning på gudomlig allmakt och mänsklig impotens i slutändan hämtades från Paulus skrifter, förstärkt av hans läsning av Seneca, och genomsyrades av den existentiella betydelsen av hans efterföljande nära möte med döden i augusti 1519.

Det är mycket lärorikt att jämföra Luthers och Zwinglis attityder till Skriften, som speglar deras olika inställning till Guds nåd. För Luther är Skriftens huvudsakliga mening Guds nådiga löften, som kulminerar i löftet om syndarens rättfärdiggörelse genom tro. För Zwingli är Skriften först och främst Guds lag, en uppförandekod som innehåller de krav som en suverän Gud ställer på sitt folk. Luther gör en skarp distinktion mellan lag och Skrift, medan det för Zwingli i huvudsak är samma sak.

Det var Zwinglis växande intresse för Guds suveränitet som ledde till hans brytning med humanismen. Det är svårt att säga exakt när Zwingli slutade vara humanist och blev reformator: det finns goda skäl att anta att Zwingli förblev humanist hela sitt liv. Som vi såg ovan (s. 59-63) gäller Kristellers definition av humanism dess metoder, inte dess doktriner: om denna definition av humanism tillämpas på Zwingli, då kan vi dra slutsatsen att han förblev humanist under hela sin tjänst. Liknande anmärkningar gäller Calvin. Man kan dock invända: hur kan dessa människor betraktas som humanister om de utvecklade en sådan obönhörlig predestinationslära? Naturligtvis kan man inte kalla Zwingli eller Calvin för humanist, om vi använder denna term i den betydelse som detta begrepp gavs på 1900-talet. Detta gäller dock inte 1500-talet. Om vi ​​minns att många antikens författare - som Seneca och Lucretius - utvecklade en fatalistisk filosofi, så blir det tydligt att det finns all anledning att betrakta båda reformatorerna som humanister. Ändå verkar det som om det var vid denna tidpunkt i hans ministerium som Zwingli ändrade sig i en av de centrala frågorna som delades av hans samtida schweiziska humanister. Om Zwingli fortfarande var humanist efter detta, uttryckte han en speciell form av humanism som av hans kollegor kunde betraktas som något excentrisk.

Det reformprogram som Zwingli inledde i Zürich 1519 var i huvudsak humanistiskt. Karaktären av hans användning av Skriften är djupt erasmisk, liksom hans predikostil, även om hans politiska åsikter är färgade av den schweiziska nationalism som Erasmus förkastade. Viktigare för vår övervägande är att reformationen sågs som en utbildningsprocess som speglar åsikterna från både Erasmus och de schweiziska humanistiska brödraskapen. I ett brev till sin kollega Myconius, daterat den 31 december 1519, meddelade Zwingli, som summerade det första året av sin vistelse i Zürich, att hans resultat var att "mer än två tusen mer eller mindre utbildade människor dök upp i Zürich." Men brevet av den 24 juli 1520 målar upp en bild av Zwingli som erkänner misslyckandet med det humanistiska konceptet om reformationen: reformationens framgång krävde mer än Quintilians pedagogiska åsikter. Mänsklighetens öde i allmänhet, och reformationen i synnerhet, bestämdes av den gudomliga försynen. Gud, inte mänskligheten, är huvudaktören i reformationsprocessen. Humanisternas utbildningsteknik var en halvåtgärd som inte tog upp roten till problemet.

Denna skepsis om det humanistiska reformprogrammets genomförbarhet offentliggjordes i mars 1515, när Zwingli publicerade sin kommentar om sann och falsk religion. Zwingli attackerade två idéer som var centrala i det erasmiska reformprogrammet - idén om "fri vilja" (libemm arbitrium), som Erasmus envist hade försvarat 1524, och förslaget att utbildningsmetoder skulle kunna reformera en depraverad och syndfull mänsklighet. Enligt Zwingli krävdes försynens gudomliga ingripande, utan vilken sann reformation var omöjlig. Det är också välkänt att 1525 publicerades Luthers militant anti-Erasmus-verk "De servo arbitrio" ("Om viljans slaveri"), där Erasmuss lära om den fria viljan kritiserades. Luthers verk är genomsyrat av andan av Guds fullständiga suveränitet, förknippad med en lära om predestination som liknar Zwinglis. Många humanister fann denna betoning av mänsklig syndighet och gudomlig allmakt oacceptabel, vilket ledde till en viss främlingskap mellan Zwingli och många av hans tidigare anhängare.

I folklig uppfattning tycks Calvins religiösa tanke vara ett strikt logiskt system som centrerar sig på läran om predestination. Oavsett hur utbredd den här bilden är har den lite med verkligheten att göra; Oavsett betydelsen av predestinationsläran för den senare kalvinismen (se s. 162-166), speglar den inte Calvins syn på saken. Calvins efterföljare senare på 1500-talet, inför behovet av att tillämpa en metod för systematisering av hans läror, fann att hans teologi var utomordentligt lämpad för omvandling till de mer rigorösa logiska strukturer som definierades av den aristoteliska metodiken som var så älskad under den sena italienska renässansen ( s. 62). Detta ledde till den enkla slutsatsen att Calvins tanke i sig hade den systematiska strukturen och logiska stringens som den senare reformerade ortodoxin, och gjorde att ortodoxins intresse för predestinationsläran kunde spåras tillbaka till instituten för den kristna tron ​​från 1559. Som kommer att påpekas nedan (s. 162-166) finns det på denna punkt en viss skillnad mellan Calvin och kalvinismen som markerar och speglar en betydande vändpunkt i intellektuell historia i allmänhet. Calvins anhängare utvecklade hans idéer i enlighet med den nya tidsandan, som ansåg systematisering och metodintresse som inte bara respektabelt utan också högst önskvärt.

Calvins teologiska tanke speglade också en oro för mänsklig syndighet och gudomlig allmakt och fann sitt fullaste uttryck i hans predestinationslära. Under den tidiga perioden av sitt liv hade Calvin mjuka humanistiska åsikter om reformationen, som kanske liknade Lefebvre d'Etaples (Stapulensis) åsikter, men 1533 intog han en mer radikal ståndpunkt , höll rektor vid universitetet i Paris Nicola Cope ett tal för att markera starten på det nya läsåret, där han antydde flera viktiga teman i samband med den lutherska reformationen, även om dessa antydningar var mycket försiktiga och varvade med klagomål om traditionell katolsk teologi , orsakade talet en skandal. Rektorn och Calvin, som troligen var med och komponerade talet, tvingades fly från Paris. Var och hur blev den unge humanisten en reformator.

Frågan om datumet och arten av Calvins omvändelse har sysselsatt många generationer av forskare av hans arv, även om dessa studier har gett otroligt lite konkreta resultat. Det är allmänt accepterat att Calvin flyttade från mild humanistisk syn på reformationen till en mer radikal plattform i slutet av 1533 eller början av 1534, men vi vet varför. Calvin beskriver sin omvändelse på två ställen i sina senare verk, men vi har inte Luthers rikedom av självbiografiska detaljer. Det är dock tydligt att Calvin tillskriver sin omvändelse till den gudomliga försynen. Han hävdar att han var djupt hängiven "popisk vidskepelse", och bara Guds agerande kunde befria honom. Han hävdar att Gud "ödmjukade hans hjärta och förde honom till underkastelse". Återigen möter vi samma betoning som är karakteristisk för reformationen: mänsklighetens maktlöshet och Guds allmakt. Det är dessa idéer som förknippas och utvecklas i Calvins predestinationslära.

Även om vissa forskare har hävdat att predestination var centralt för Calvins teologiska tanke, står det nu klart att så inte är fallet. Det är bara en aspekt av hans lära om frälsning. Calvins främsta bidrag till utvecklingen av nådläran är den strikta logiken i hans tillvägagångssätt. Detta ses bäst genom att jämföra Augustinus och Calvins åsikter om denna doktrin.

För Augustinus är mänskligheten efter syndafallet korrupt och maktlös, och kräver Guds nåd för frälsning. Denna nåd ges inte till alla. Augustinus använder termen "predestination" för att betyda flykten av utgivningen av gudomlig nåd. Det hänvisar till det speciella gudomliga beslut och handling genom vilken Gud skänker sin nåd till dem som kommer att bli frälsta. Men frågan uppstår om vad som händer med resten. Gud går dem förbi. Han bestämmer sig inte specifikt för att fördöma dem, han räddar dem bara inte. Enligt Augustinus hänvisar predestination endast till det gudomliga beslutet om återlösning, inte till övergivandet av resten av den fallna mänskligheten.

För Calvin kräver strikt logik att Gud aktivt bestämmer om han ska förlösa eller fördöma. Gud kan inte antas göra saker som standard: Han är aktiv och suverän i sina handlingar. Därför önskar Gud aktivt frälsningen för dem som kommer att bli frälsta och fördömelsen för dem som inte kommer att bli frälsta. Predestination är därför ”Guds eviga befallning, genom vilken Han bestämmer vad han vill för varje enskild person. Han skapar inte lika villkor för alla, men han förbereder evigt liv för vissa och evig fördömelse för andra." En av de centrala funktionerna i denna doktrin är att betona Guds barmhärtighet. För Luther uttrycks Guds nåd i att han rättfärdiggör syndare, människor som är ovärdiga ett sådant privilegium. För Calvin manifesteras Guds barmhärtighet i hans beslut att förlösa individer, oavsett deras förtjänst: beslutet att återlösa en person fattas oavsett hur värdig personen är. För Luther manifesteras gudomlig barmhärtighet i det faktum att han räddar syndare trots deras laster; för Calvin manifesteras nåd i att Gud räddar individer oavsett deras förtjänster. Även om Luther och Calvin försvarade Guds barmhärtighet ur lite olika synvinklar, bekräftade de samma princip i sina åsikter om rättfärdiggörelse och predestination.

Även om predestinationsläran inte var central i Calvins teologi, blev den kärnan i den senare reformerte teologin genom inflytande från författare som Peter Martyr Vermigli och Theodore Beza. Från ca. 1570 började temat "utvaldhet" att dominera reformerad teologi och gjorde det möjligt för reformerade samfund att identifieras med Israels folk. Precis som Gud en gång hade utvalt Israel, valde han nu de reformerade församlingarna att vara hans folk. Från och med detta ögonblick börjar predestinationsläran fylla en ledande social och politisk funktion, som den inte hade under Calvin.

Calvin presenterar sin doktrin om predestination i tredje boken av Institutes of the Christian Faith, 1559 års upplaga, som en aspekt av läran om försoningen genom Kristus. Den tidigaste utgåvan av detta verk (1536) behandlar det som en aspekt av läran om försynen. Sedan 1539 års upplaga har det behandlats som ett jämlikt ämne.

Calvins övervägande av "sättet på vilket Kristi nåd tas emot, fördelarna den för med sig och de resultat som den ger" antyder att det finns möjlighet till återlösning genom vad Kristus uppnådde genom sin död på korset. Efter att ha diskuterat hur denna död kan bli grunden för människans återlösning (se s. 114–115), går Calvin över till att diskutera hur människan kan dra nytta av de fördelar som den resulterar i. Sålunda går diskussionen från grunden för försoningen till sättet att genomföra den.

Den ordningsföljd som följer är ett mysterium för många generationer av Calvin-forskare. Calvin tar upp ett antal frågor i följande ordning: tro, förnyelse, kristet liv, rättfärdiggörelse, predestination. Baserat på Calvins definition av förhållandet mellan dessa entiteter, skulle man förvänta sig att denna ordning skulle vara något annorlunda: predestination skulle föregå berättigande, och regeneration skulle följa den. Calvins ordning tycks spegla pedagogiska överväganden snarare än teologisk precision.

Calvin fäster markant liten vikt vid läran om predestination, och ägnar endast fyra kapitel åt den (kapitel 21-24 i den tredje boken i följande III. XXI-XXIV). Predestination definieras som "Guds eviga befallning genom vilken Han bestämmer vad han vill göra med varje person. Ty han skapar inte alla under samma förhållanden, utan förordnar evigt liv för vissa och evig fördömelse för andra” (HI. xxi. 5). Predestination bör fylla oss med en känsla av vördnad. "Dectum horribile" (Ill. xxiii. 7) är inte ett "fruktansvärt kommando", som en bokstavlig översättning, okänslig för det latinska språkets nyanser, kan förråda; tvärtom, det är ett "häpnadsväckande" eller "skrämmande" kommando.

Själva platsen för Calvins diskussion om predestination i instituten 1559 är betydande. Det följer hans utläggning av läran om nåd. Det är först efter att ha diskuterat de stora teman i denna doktrin, såsom rättfärdiggörelse genom tro, som Calvin övergår till att överväga den mystiska och förbryllande kategorin "predestination". Ur logisk synvinkel skulle predestination behöva föregå denna analys; predestinationen sätter trots allt scenen för människans utval och följaktligen hennes efterföljande rättfärdiggörelse och helgelse. Och ändå vägrar Calvin att underkasta sig denna logiks kanoner. Varför?

För Calvin måste predestinationen ses i sitt rätta sammanhang. Det är inte en produkt av mänsklig reflektion, utan ett mysterium av gudomlig uppenbarelse (I. ii. 2; III. xxi. 12). Det upptäcktes dock i ett specifikt sammanhang och på ett specifikt sätt. Denna metod är förknippad med Jesus Kristus själv, som är "spegeln i vilken vi kan se faktumet av vårt utval" (III. xxiv. 5). Sammanhanget relaterar till styrkan i evangeliets kallelse. Varför är det så att vissa människor reagerar på det kristna evangeliet och andra inte? Bör detta tillskrivas en viss impotens som är inneboende i detta evangeliums otillräcklighet? Eller finns det en annan anledning till dessa skillnader i svar?

Långt ifrån torr, abstrakt teologisk spekulation börjar Calvins analys av predestination med observerbara fakta. Vissa tror på evangeliet och andra inte. Predestinationslärans primära funktion är att förklara varför evangeliet har genklang hos vissa men inte hos andra. Det är en ex post facto förklaring av det unika med mänskliga svar på nåd. Calvins predestinarianism måste betraktas som en a posteriori reflektion av data om mänsklig erfarenhet tolkad i ljuset av Skriften, och inte som något som härletts a priori från en förutfattad idé om gudomlig allmakt. Tron på predestination är i sig inte en del av tron, utan det slutliga resultatet av skrifternas reflektion över nådens inflytande på människor i ljuset av den mänskliga erfarenhetens mysterier.

Erfarenheten visar att Gud inte påverkar varje mänskligt hjärta (III. xxiv. l5). Varför händer det här? Beror detta på någon brist från Guds sida? Eller finns det något som hindrar evangeliet från att omvända varje person? I ljuset av Skriften känner Calvin sig kunna förneka möjligheten av någon svaghet eller otillräcklighet från Guds eller evangeliets sida; det observerade paradigmet av mänskliga svar på evangeliet återspeglar mysteriet genom vilket vissa är förutbestämda att acceptera Guds löften och andra att förkasta dem. "För vissa är avsedda för evigt liv, och för andra evig fördömelse" (III. xxi. 5).

Det bör understrykas att detta inte är en teologisk innovation. Calvin introducerar inte ett tidigare okänt begrepp i den kristna teologins område. Som vi redan har sett undervisade den "moderna augustinska skolan" (schola Augustiniana moderna), representerad av sådana representanter som Gregorius av Rimini, också läran om absolut dubbel predestination: Gud var avsedd för något evigt liv och för andra evig fördömelse, oavsett deras personliga förtjänster eller brister. Deras öde beror helt på Guds vilja och inte på deras individualitet. Det är faktiskt mycket möjligt att Calvin medvetet antog denna aspekt av senmedeltidens augustinism, som har en extraordinär likhet med hans egen lära.

Således är frälsningen bortom kraften för människor som är maktlösa att förändra den existerande situationen. Calvin betonar att denna selektivitet inte är begränsad till frågan om frälsning. På alla områden i livet, hävdar han, tvingas vi konfrontera ett obegripligt mysterium. Varför är vissa människor mer framgångsrika i livet än andra? Varför har en person intellektuella gåvor som nekas andra? Redan från födseln kan två bebisar, utan något eget fel, befinna sig i helt olika omständigheter: den ena kan föras till ett bröst fullt av mjölk och på så sätt få näring, medan den andra kan lida av undernäring, tvingad att di nästan torrt bröst. För Calvin var predestination bara ytterligare en manifestation av den mänskliga existensens gemensamma mysterium, där vissa får materiella och intellektuella gåvor som förnekas andra. Det orsakar inga ytterligare svårigheter som inte finns inom andra områden av mänsklig existens.

Innebär idén om predestination att Gud är befriad från traditionella kategorier av godhet, rättvisa eller rationalitet? Även om Calvin särskilt avvisar begreppet Gud som en absolut och godtycklig makt, framträder ur hans övervägande av predestination bilden av en Gud vars förhållande till skapelsen är nyckfullt och nyckfullt, och vars auktoritet inte är bunden av någon lag eller ordning. Här placerar sig Calvin tydligt i linje med den senmedeltida förståelsen av denna kontroversiella fråga, och särskilt med "via moderna" och "schola Augustiniana moderna" i frågan om förhållandet mellan Gud och den etablerade moralordningen. Gud är inte på något sätt underkastad lag, för detta skulle sätta lagen över Gud, en aspekt av skapelsen, och till och med något utanför Gud före skapelsen över Skaparen. Gud är utanför lagen i den meningen att hans vilja är grunden för existerande moralbegrepp (III. xxiii. 2). Dessa korta uttalanden representerar en av Calvins tydligaste beröringspunkter med den senmedeltida voluntaristiska traditionen.

Slutligen hävdar Calvin att predestination måste erkännas som baserad på Guds obegripliga domar (III. xxi. 1). Det är inte givet för oss att veta varför han väljer vissa och fördömer andra. Vissa forskare hävdar att denna position kan återspegla inflytandet från senmedeltida diskussioner om "Guds absoluta kraft (potentia Dei absolute)", enligt vilken den nyckfulla eller frivilligt agerande Guden är fri att göra vad han vill utan att behöva motivera sina handlingar. . Detta antagande är emellertid baserat på en missuppfattning om vilken roll det dialektiska förhållandet mellan de två Guds makter – absolut och förutbestämt – spelar i senmedeltidens teologiska tanke. Gud är fri att välja vem han vill, annars kommer hans frihet att bli föremål för yttre överväganden och Skaparen kommer att bli föremål för sin skapelse. Ändå. Gudomliga beslut återspeglar Hans visdom och rättvisa, som stöds av predestination, och står inte i konflikt med den (III. xxii. 4 III. xxiii. 2).

Långt ifrån att vara den centrala aspekten av Calvins teologiska system (om det ordet överhuvudtaget kan användas), är predestination därför en hjälplära som förklarar den mystiska aspekten av konsekvenserna av förkunnelsen av nådens evangelium. Men eftersom Calvins anhängare försökte utveckla och omforma hans tanke i ljuset av nya intellektuella riktningar, var det oundvikligt (om denna potentiellt predestinära stil kunde motiveras) att förändringar var tvungna att inträffa i hans föreslagna struktur för kristen teologi.

Som nämnts ovan är det inte helt sant att tala om att Calvin utvecklar ett "system" i ordets strikta mening. Calvins religiösa idéer, som de presenterades i instituten 1559, är systematiserade utifrån pedagogiska överväganden, snarare än en ledande spekulativ princip. Calvin ansåg biblisk utläggning och systematisk teologi vara i huvudsak identiska och vägrade att göra den skillnad mellan dem som blev vanliga efter hans död.

Under denna period fick ett nytt intresse för metoden för systematisering, det vill säga systematisk organisation och sekventiell slutsats av idéer, impuls. Reformerade teologer ställdes inför behovet av att försvara sina idéer mot både lutherska och romersk-katolska motståndare. Aristotelismen, som Calvin själv hade sett med viss misstänksamhet, sågs nu som en allierad. Det blev oerhört viktigt att påvisa kalvinismens inre konsekvens och konsekvens. Följaktligen vände sig många kalvinistiska författare till Aristoteles i hopp om att i hans skrifter om metoder finna tips om hur man kan ge sin teologi en fastare rationell grund.

Fyra egenskaper hos denna nya inställning till teologi kan påpekas:

1. Det mänskliga förnuftet har en primär roll i utforskningen och försvaret av kristen teologi.

2. Kristen teologi presenterades i form av ett logiskt konsekvent, rationellt försvarbart system, härlett från syllogistiska slutsatser baserade på kända axiom. Teologin började med andra ord med de första principerna från vilka dess doktriner härleddes.

3. Man trodde att teologin borde bygga på aristotelisk filosofi, i synnerhet på hans åsikter om metodens natur; Senreformerade författare kallas hellre filosofiska, snarare än bibliska, teologer.

4. Man trodde att teologin skulle ta itu med metafysiska och spekulativa frågor, särskilt de som rör Guds natur, hans vilja för mänskligheten och skapelsen, och framför allt läran om predestination.

Teologins utgångspunkt var alltså allmänna principer, inte en specifik historisk händelse. Kontrasten mot Calvina är ganska uppenbar. För honom fokuserade teologin på Jesus Kristus och kom från hans framträdande, vilket framgår av Skriften. Det är det nya intresset att etablera en logisk utgångspunkt för teologin som gör att vi kan förstå den uppmärksamhet som började ägnas predestinationsläran. Calvin fokuserade på det specifika historiska fenomenet Jesus Kristus och fortsatte sedan med att utforska dess innebörd (det vill säga, i lämpliga termer, hans metod var analytisk och induktiv). Däremot började Beza med allmänna principer och fortsatte sedan med att utforska deras implikationer för kristen teologi (dvs. hans metod var deduktiv och syntetisk).

Vilka allmänna principer använde Beza som utgångspunkt för sin teologiska systematisering? Svaret på denna fråga är att han baserade sitt system på de gudomliga buden om val, det vill säga på det gudomliga beslutet att välja vissa människor för frälsning och andra för fördömelse. Beza ser allt annat som konsekvenser av dessa beslut. Därmed fick predestinationsläran status som styrande princip.

En viktig konsekvens av denna princip kan påpekas: läran om "begränsad försoning" eller "särskild försoning" (termen "försoning" används ofta med hänvisning till de fördelar som följer av Kristi död). Låt oss överväga följande fråga. För vem dog Kristus? Det traditionella svaret på denna fråga är att Kristus dog för alla. Men även om hans död kan återlösa allt, har den en verklig effekt endast på dem som den kan ha denna effekt på genom Guds vilja.

Denna fråga väcktes mycket skarpt under den stora predestinära kontroversen på 800-talet, under vilken benediktinermunken Godescalcus av Orbais (även känd som Gottschok) utvecklade en doktrin om dubbel predestination, liknande de senare konstruktionerna av Calvin och hans anhängare. Med skoningslös logik undersökte han konsekvenserna av hans påstående att Gud har förutbestämt evig fördömelse för vissa människor, påpekade Godeskalk att det i detta avseende är felaktigt att säga att Kristus dog för sådana människor, för om det är så, då var hans död i förgäves, för det hade ingen inverkan på deras öde.

Godeskalk tvekade över konsekvenserna av sina uttalanden och uttryckte tanken att Kristus dog endast för de utvalda. Omfattningen av hans försoningsverk är begränsad till dem som är avsedda att dra nytta av hans död. De flesta 800-talsförfattare betraktade detta påstående med misstro. Han var dock avsedd att återfödas i sen kalvinism.

Relaterat till denna nya betoning på predestination var ett intresse för idén om val. När vi utforskade de karakteristiska idéerna för via moderna (s. 99-102), noterade vi idén om ett förbund mellan Gud och troende, liknande det förbund som slöts mellan Gud och Israel i Gamla testamentet. Denna idé började få allt större betydelse i den snabbt växande reformerta kyrkan. Reformerade församlingar såg sig själva som det nya Israel, det nya Guds folk som stod i en ny förbundsrelation med Gud.

"Nådeförbundet" förklarade Guds plikter gentemot sitt folk och folkets plikter (religiösa, sociala och politiska) gentemot honom. Den definierade ramarna inom vilka samhället och individerna fungerade. Den form som denna teologi tog i England, puritanismen, är av särskilt intresse. Känslan av att vara "Guds utvalda folk" intensifierades när Guds nya folk gick in i det nya "förlovade landet" Amerika. Även om denna process ligger utanför ramen för detta arbete, är det viktigt att förstå att de sociala, politiska och religiösa åsikter som kännetecknade nybyggarna i New England hämtades från den europeiska reformationen på 1500-talet. Den internationella reformerade sociala världsbilden bygger på begreppet Guds utvalda och ”nådens förbund”.

Däremot övergav senare lutherdomen Luthers synpunkter från 1525 om gudomlig predestination och föredrog att utvecklas inom ramen för ett fritt mänskligt svar till Gud snarare än suveräna gudomliga utval av specifika individer. För lutheranismen från det sena 1500-talet innebar "utval" ett mänskligt beslut att älska Gud, inte ett gudomligt beslut att välja vissa människor. Oenighet om doktrinen om predestination var faktiskt en av de två stora stridspunkterna som sysselsatte polemiska författare under efterföljande århundraden (den andra var sakramenten). Lutheraner hade aldrig den känslan av "Guds utvalda" och var följaktligen mer blygsamma i sina försök att utöka sin inflytandesfär. Den anmärkningsvärda framgången för "internationell kalvinism" påminner oss om den kraft med vilken en idé kan förvandla individer och hela grupper av människor - den reformerade läran om val och predestination var utan tvekan den ledande kraften i den reformerade kyrkans stora expansion på 1600-talet. .

"Reformationen, när den ses internt, var bara den augustinska nådlärans slutliga seger över den augustinska läran om kyrkan." Denna berömda kommentar av Benjamin B. Warfield sammanfattar perfekt betydelsen av nådläran för utvecklingen av reformationen. Reformatorerna trodde att de hade befriat den augustinska nådläran från den medeltida kyrkans förvrängningar och falska tolkningar. För Luther var den augustinska nådläran, som den uttrycks i läran om rättfärdiggörelse av enbart tro, "articulus stantis et cadentis ecclesiae" ("artikeln på vilken kyrkan står eller faller"). Om det fanns mindre och inte så ringa skillnader mellan Augustinus och reformatorerna angående nådläran, förklarade de senare dem med mer överlägsna text- och filologiska metoder, som Augustinus tyvärr inte hade till sitt förfogande. För reformatorerna, och särskilt för Luther, utgjorde nådläran den kristna kyrkan – varje kompromiss eller avvikelse i denna fråga som en kyrklig grupp gjorde, ledde till att den gruppen förlorade sin status som en kristen kyrka. Den medeltida kyrkan förlorade sin "kristna" status, vilket motiverade reformatorernas brytning med den, utförd för att på nytt bekräfta evangeliet.

Augustinus utvecklade emellertid en ecklesiologi, eller kyrkans doktrin, som förnekade någon sådan handling. I början av det femte århundradet, under den donatistiska kontroversen, betonade Augustinus kyrkans enhet och argumenterade häftigt mot frestelsen att bilda schismatiska grupper när kyrkans huvudlinje verkade felaktig. I denna fråga kände reformatorerna berättigat att bortse från Augustinus åsikt, och trodde att hans syn på nåd var mycket viktigare än hans åsikter om kyrkan. Kyrkan, menade de, var en produkt av Guds nåd – och därför var den senare av primär betydelse. Reformationsmotståndarna höll inte med om detta och menade att kyrkan själv var garanten för den kristna tron. Därmed bereddes grunden för den strid om kyrkans beskaffenhet, till vilken vi återkomma i 2 kap. 9. Vi riktar nu vår uppmärksamhet mot det andra stora temat i reformationstänkandet: behovet av en återgång till Skriften.

Om predestinationsläran i allmänhet, centimeter.:

Timothy George, The Theology of the Reformers (Nashville, Tenn., 1988), s. 73-79; 231-234.

Utmärkta översikter av Tsingvlis liv och arbete, centimeter.:

G. R-Potter, Zwingli (Cambridge, 1976).

W. P. Stephans, Theology of Huldrych Zwingli (Oxford, 1986).

Läromässig utveckling i senare reformerat tänkande, centimeter.:

Richard A. Muller, Christ and the Decree: Christology and Predestination from Calvin to Perkins (Grand Rapids, Mich., 1988)

Utmärkta översikter av Calvins liv och arbete, centimeter.:

William J. Bouwsma, John Calvin: A Sixteenth Century Portrait (Oxford, 1989).

Alistair E. McGrath, A Life of John Calvin (Oxford, 1990).

T.H.L. Parker, John Calvin (London, 1976).

Richard Stauffer, "Calvin," i International Calvinism 1541-1715, red. M. Prestwich (Oxford, 1985), sid. 15-38.

Francois Wendel, Calvin: Ursprunget och utvecklingen av hans religiösa tanke (New York, 1963).

Anmärkningar:

Id="note_06_001">

Id="note_06_002">

Id="note_06_003">

Id="note_06_004">

Id="note_06_005">

Id="note_06_006">

Id="note_06_007">

Kapitel 7. Återgå till Skriften

Id="note_07_001">

1. Se mastersamlingen av studier i Cambridge History of the Bible, eds P. R. Ackroyd et al. (3 volymer: Cambridge, 1963-69)

Id="note_07_002">

2. Se Alistair E. McGrath, The Intellectual Origins of the European Reformation (Oxford, 1987), sid. 140-51. Två stora studier av detta ämne bör noteras: Paul de Vooght, "Les sources de la doctrine chretienne d"apres las Theologiens du XIVsiecle et du debut du XV" (Paris, 1954); Hermann Schuessler, (Herman Schuessler) "Der Primaet der Heiligen Schrift als theologisches und kanonistisches Problem im Spaetmittelalter” (Wiesbaden, 1977).

Id="note_07_003">

3. Heiko A. Oberman (Heiko Oberman), ”Quo vadis, Petre! Tradition from Irenaeus to Humani Generis" ("Vem kommer du, Peter? Tradition från Irenaeus till Humani Generis"), i "The Dawn of the Reformation: Essays in Late Medieval and Early Reformation Thought" (Edinburgh, 1986). pp. 269-96.

Id="note_07_004">

4.CM. George H. Tavard, "Helig skrift eller helig kyrka? Den protestantiska reformationens kris (Heliga Skriften eller den heliga kyrkan? Krisen för den protestantiska reformationen) (London, 1959)

Id="note_07_005">

5. Se J. N. D. Kelly, Jerome: Life, Writings and Controversies (London, 1975) Strängt taget beskriver termen "Vulgate" Jeromes översättning av Gamla testamentet (förutom Psaltern, hämtad från de apokryfiska böckerna (förutom). Salomos visdomsböcker, Predikaren, 1 och 2 Makkabeerböckerna och Baruk, hämtade från den gamla latinska versionen) och hela Nya testamentet.

Id="note_07_006">

6. Se Raphael Loewe, "The Medieval History of the Latin Vulgate", i Cambridge History of the Bible, vol. 2, sid. 102-54

Id="note_07_007">

7. Se McGrath, "Intellectual origins", sid. 124-5 och hänvisningar däri.

Id="note_07_008">

8. Henry Hargreaves, "The Wycliffite Versions", i Cambridge History of the Bible, vol. 2, sid. 387-415.

Id="note_07_009">

9. Se Basil Hall, "Biblical Scholarship: Editions and Commentaries", i Cambridge History of the Bible, vol. 3, sid. 38-93.

Id="note_07_010">

10. Se Roland H. Bainton, Erasmus of Christendom (New York, 1969), s. 168-71.

Id="note_07_011">

11. Roland H. Bainton, "The Bible in the Reformation" i Cambridge History of the Bible, vol. 3, sid. 1-37; speciellt pp. 6-9

Id="note_07_012">

12. För ytterligare diskussion om problemet med Nya Testamentets kanon, se Roger H. Beckwith, The Old Nestament Canon of the New Testament Church (London, 1985).

Id="note_07_013">

13. Se Pierre Fraenkel, Testimonia Patrum: The Function of the Patristuic argument in the Theology of Philip Melanchton (Geneve, 1961); Alistair E. McGrath, "The Intellectual Origins of the European Reformation", s. 175-90.

Id="note_07_014">

Id="note_07_015">

15. G. R. Potter, Zwingli (Cambridge, 1976), sid. 74-96.

Id="note_07_016">

16. Se Heiko A. Oberman, Masters of the Reformation: The Emergence of a New Intellectual Climate in Europe (Cambridge, 1981), s. 187-209.

Id="note_08_001">

1. Detta avsnitt använder ett antal bibliska texter, framför allt Matt. 2b: 26-8; OK. 22:19-20; 1 Kor. 11: 24. För detaljer, se: Basil Hall, "Hoc est corpus theit: The Centrality of the Real Presence for Luther," i "Luther: Theologian for Catholics and Protestants", red. George Yule (Edinburgh, 1985), s. 112-44.

Id="note_08_002">

2. För en analys av orsakerna bakom Luthers avvisande av Aristoteles i denna fråga, se Alistair McGrath, Luthers Theology of the Cross: Martin Luther's Theological Breakthrough” (Oxford, 1985), s. 136-41.

Id="note_08_003">

3. Andra viktiga texter som Luther använder är 1 Kor. 10:16-33; 11:26-34. Se David C. Steinmetz, "Scripture and the Lord's Supper in Luther's Theology" i Luther in Context (Bloomington, Ind., 1986), s. 72-84.

Id="note_08_004">

4. Se W. P. Stephens, The Theology of Huldrych Zwingli (Oxford, 1986), sid. 18093.

Id="note_08_005">

5.CM. Timothy George, "The Presuppositions of Zwingli's Baptismal Theology", i "Prophet, Pastor, Protestant: The Work of Huldrych Zwingli after Five Hundred Years", red. E. J. Furcha och H Wayne Pipkin (Allison Park, PA, 1984), s. 71 -87, särskilt s.

Id="note_08_006">

6. Om denna fråga och dess politiska och institutionella betydelse, se Robert C. Walton, "The Institutionalization of the Reformation at Zurich," Zwingliana 13 (1972), s. . 297-515.

Id="note_08_007">

7. Påven Clemens VII slöt fred i Barcelona den 29 juni; Kungen av Frankrike nådde en överenskommelse med Karl V den 3 augusti. Marburgtvisten ägde rum den 1-5 oktober.

Id="note_08_008">

8. För en redogörelse för Marburg-tvisten, se G. R. Potter, Zwingli (Cambridge, 1976), sid. 316-42.

Id="note_09_001">

1. B. B. Warfield, "Calvin and Augustine" (Philadelphia, 1956), sid. 322.

Id="note_09_002">

2. Se Scott H. Hendrix, Luther and the Papacy: Stages in a Reformation Conflict (Philadelphia, 1981).

Id="note_09_003">

3. Även känd som "Ratisbon". För detaljer se: Peter Matheson, kardinal Contarini i Regensburg (Oxford, 1972); Dermot Fenlon, Heresy and Obedience in Tredentine Italy: Cardinal Pole and the Counter Reformation (Cambridge, 1972).

Id="note_09_004">

4. För en fullständig diskussion, se F.H. Littel, Anabaptist View of the Church (Boston, 2nd edn, 1958).

Id="note_09_005">

5. Se Geoffrey G. Willis, Saint Augustine and the Donatist Controversy (London, 1950); Gerald Bonner, St Augustine of Hippo: Life and controversies (Norwich, 2nd edn, 1986), s. 237-311.

Id="note_09_006">

6. Earnst Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches (2 vols: London, 1931), vol. 1, sid. 331, för variationer på denna analys, se Howard Becker, Systematic Sociology (Gary, Ind., 1950, s. 624-42; Joachim Wach, Types of Religious Experience: Christian and Non-Christian (Chicago, 1951), s. 190- 6.

Kapitel 10. Reformationens politiska tanke

Id="note_10_001">

1. Detta illustreras av Thomas Munzers öde: se Gordon Rupp, Patterns of Reformation (London, 1969), s. 157-353. Mer allmänt bör utvecklingen av radikal reformation i Nederländerna påpekas: W. E. Keeney, Dutch Anabaptist Thought and Practice, 1539-1564 (Nieuwkoop, 1968).

Id="note_10_002">

2. Se W. Ullmann, Medieval Papalism: Political Theories of the Medieval Canonists (London, 1949). M. J. Wilks, Suveränitetens problem: Den påvliga monarkin med Augustus triumferar oss och publicisterna (Cambridge, 1963)

Id="note_10_003">

3. Det finns en betydande grad av oklarhet i Luthers användning av begreppen "rike" och "regering": CM. W.D-J. Cargill Thompson (W. D. J. Cargill Thompson) "The Two Kingdoms" and the Two Regimants: Some Problems of Luther's Zwei - Reiche - Lehre" ("Two Kingdoms" eller "Two Reigns": some problems of the doctrine Luther's Two Kingdoms), i Studies in the Reformation: Luther to Hooker (London, 1908), s. 42-59.

Id="note_10_004">

4. För en fullständig analys av denna fråga, se F. Edward Cranz, "An Essay on the development of Luther's Thought on Justice, Law and Society") (Cambridge, Mass., 1959).

Id="note_10_005">

5. Se David C. Steinmetz, "Luther and the Two Kingdoms", i Luther in Context (Bloomington, Ind., 1986), sid. 112-25.

Id="note_10_006">

6. Se Karl Barths berömda brev (1939), där han säger att "det tyska folket lider... på grund av Martin Luthers fel i förhållandet mellan lag och evangelium, timlig och andlig ordning och regering": citerad i Helmut Thielicke , Theological Ethics (3 vol.: Grand Rapids, 1979), vol. 1, sid. 368.

Id="note_10_007">

7. Se Steinmetz, Luther and the Two Kingdoms, sid. 114.

Id="note_10_008">

8. Se användbar studie av W. D. J. Cargill Thompson, "Luther and the Right of Resistance to the Emperor," i Studies in the Reformation, s. 3-41.

Id="note_10_009">

9. CM.: R. N. C. Hunt, "ZwingU's Theory of Church and State," Church Quarterly Review 112 (1931), s. 20 - 36, "Zwibgli's Theocracy" (Toronto, 1967); W.P. Stephens, The Theology of Huldiych ZwingU (Oxford, 1986), s. 282 - 310.

Id="note_10_010">

10.CM. W.P. Stephens, Theology of Huldiych Zwingi (Oxford, 1986), s. 303, nr. 87

Id="note_10_011">

11. W. P. Stephans, The Holy Spirit in the Theology of Martin Bucer (Cambridge, 1970), s. 167 - 72. Om Bookers politiska teologi i allmänhet, se T. R. Togtapse (T. F. Torrance), Kingdom an Church: A Study in the Theology of the Reformation ") (Edinburgh, 1956), s. 73-89.

Id="note_10_012">

12. För en grundlig studie, se Harro Hoepfl, The Christian Polity of John Calvin (Cambridge, 1982), sid. 152-206. För mer information, se Gillian Lewis, "Calvinism in Geneva in the Time of Calvin and Beza," i International Calvinism 1541-1715, red. Menna Prestwich (Oxford, 1985), s. 39-70.

Id="note_10_013">

13. K. R. Davis, "Wo Discipline, no Church: An Anabaptist Contribution to the Reformed Tradition", Sixteenth Century Journal 13 (1982), s. 45-9.

Id="note_10_014">

14. Det bör nämnas att Calvin också hade för vana att ägna sina verk åt europeiska monarker, i hopp om att vinna deras stöd i reformationens sak. Bland dem som Calvin tillägnade sina verk var Edward VI och Elizabeth I av England och Christopher III av Danmark.

Kapitel 11. Reformationstankens inflytande på historien

Id="note_11_001">

1. Robert M. Kingdom (Robert M. Kingdom) "The Deacons of the Reformed Church in Calvin's Geneva" ("Deacons of the Reformed Church in Calvin's Geneva"), i Melanges d'histoire du XVIe siecle (Geneve, 1970), pp. 81-9.

Id="note_11_002">

2. Franziska Conrad, "Reformation in - der baeuerlichen Gesellschaft: Zur Rezeption reformatorischer Theologie im Elsass" (Stuttgart, 1984), sid. 14

Id="note_06_001">

1. W. P. Stephans, The Theology of Huldrych Zwingli (Oxford, 1986), s. 86-106.

2. Om detta arbete, se Harry J. McSorley, Luther - Right by Wrong (Minneapolis, 1969).

3. Även om Calvins roll i att komponera Nicholas Copes Allhelgonadagstal har ifrågasatts, pekar nya manuskriptbevis på hans deltagande. Se Jean Rott, "Documents strasbourgeois concemant Calvin. Un manuscrit autographe: la harangue du recteur Nicolas Cop," i "Regards contemporains sur Jean Calvin" (Paris, 1966), s. 28-43.

4. Se till exempel Naggo Hoepfl, The Christian Polity of John Calvin (Cambridge, 1982), sid. 219-26. Alistair E. McGrath, A Life of John Calvin (Oxford/Cambridge, Mass., 1990), s. 69-78.

5. För detaljer om denna viktiga förändring och en analys av dess konsekvenser, se McGrath, Life of John Calvin, sid. 69-78.

6. Om kalvinismen i England och Amerika under denna period, se Patrick Collinson, "England and International Calvinism, 1558-1640," i International Calvinism. 1541-1715". ed. Menna Prestwich (Oxford, 1985), s. 197-223; W. A. ​​Speck och L-Billington, "Calvinism in Colonial North America," i International Calvinism, red. Prestwich, sid. 257-83.

7. B. B. Warfield, "Calvin and Augustine" (Philadelphia, 1956), sid. 322.

Den ockulta kocken Yuraida drog fram en flaska konjak ur sin väska.
"Du ser här," sa han och tog upp flaskan, "obestridligt bevis på mitt uttalande." Innan jag gick tog jag den här flaskan från officerens kök. Cognac av bästa märke, används till sockerglasyr till Linz-kakor. Men han var av ödet bestämt att jag skulle stjäla den, precis som jag var ämnad att bli en tjuv.
J. Hasek. "Den gode soldaten Schweiks äventyr"

Människan är en mycket motsägelsefull varelse. Kontroversiell – och samtidigt otroligt ambitiös. Han åtar sig att göra om världen, har för avsikt att härska över naturen, medan han ännu inte helt har förstått sig själv, inte har förstått vad han faktiskt är, utifrån vilka principer han existerar och varför han lever. Dessutom: han är inte ens helt säker på om han är sin egen herre och om hans handlingar verkligen är hans handlingar.
Människor har alltid haft en känsla av beroende av några högre makter, och det är inget konstigt med det. Människan är verkligen inte ensam: hon är en del av naturen, en del av systemet där hon har sin egen plats och sina egna uppgifter. På instinktnivå kommer han att känna detta beroende av systemet som han är tätt förbunden med och tack vare vilket han föddes och lever i första hand. Men denna instinktiva känsla bryts på ett visst sätt i sinnet; det kräver självförståelse, en viss utformning och koppling till andra verkligheter i livet. Den ursprungliga idén är enkel: en person är liten, han är beroende av någon som är större, starkare och klokare. I allmänhet passar detta in i schemat för klanrelationer, där det finns en chef eller äldste som leder klanens liv och dominerar var och en av dess medlemmar. Ungefär detta schema förkroppsligas i människors relationer med sina gudar. Gudarna är de högsta auktoriteterna som styr världen och människorna, upprättar lagar efter eget gottfinnande, bestämmer vad som är gott och vad som är ont och kräver vissa handlingar från sina underordnade. Och här uppstår frågan: är en person fri i sina handlingar?
Svaret som antyder sig självt är detta: människan är fri i alla fall – hon får trots allt inte lyda gudarna. Låt honom straffas för detta senare, låt honom ångra sin egenvilja, men dessa kommer att bli konsekvenserna av ett frivilligt val. Med andra ord, vid varje givet ögonblick är en person fri, även om han i allmänhet är beroende, eftersom olydnad mot högre makter inte kommer att förbli utan gudomligt straff. Detta gäller för polyteistiska religiösa system, såsom antikens grekiska. En annan fråga är om en persons självmedvetenhet kommer att tillåta honom att acceptera själva möjligheten av olydnad mot gudarna? När allt kommer omkring dominerar de allt, och det är normalt för en liten och svag person att lyda dem (det vill säga att lyda brute force), precis som det är normalt för en oxe spänd till en vagn eller plog att lyda dess förare. Följaktligen är kärnan i frågan här om en person är fri internt, d.v.s. kan han inse att han är fri?
Om vi ​​tar monoteistiska system blir bilden något annorlunda. Här kan Gud straffa för olydnad, eller så kan han helt enkelt inte tillåta handlingar som är misshagliga för honom - för han är allsmäktig. I det andra fallet visar det sig att en person är fri bara så länge som Gud tillåter det; med andra ord, han är inte fri, eftersom allt fortfarande kommer att vara som gudomen vill. Härifrån är det bara ett steg kvar till idén om fullständig förutbestämning av framtiden för varje person och hela världen. När allt kommer omkring, om Gud är allsmäktig, så kunde han mycket väl ha förutbestämt allt för världen även i ögonblicket för dess skapelse. Idén om en sådan predestination följer helt naturligt av postulatet om Guds allmakt och allvetande, inklusive kunskap om framtiden, som Gud själv förutbestämt.
Det är inte förvånande att en av rörelserna inom kristendomen – nämligen kalvinismen – bygger sin teologi just på denna grund. John Calvin lärde ut att varje mänsklig handling från början är förutbestämd av Gud, och att det därför inte kan vara tal om någon fri vilja. Fromma människor är fromma för att Gud ville det, och ogudaktiga människor är ogudaktiga av samma anledning. Med andra ord, enligt denna lära kan man till och med vara olydig mot Gud eller bli en avfälling bara i den mån Gud själv vill det. Den logiska höjdpunkten för postulatet om Guds allmakt. Liknande läror om människolivets absoluta determinism är också kända från ortodoxins historia.
På andra sidan jorden, i Indien, bildades deras eget begrepp om predestination. Karmadoktrinen, som ingår i hinduismen, buddhismen och jainismen, säger att framtida återfödslar med sitt händelserika innehåll beror på de handlingar som en person begått i tidigare liv. Så det beror på hur from en person är och hur moraliska hans handlingar är, om han kommer att födas i nästa liv som en människa eller ett djur (eller en demon), och om en människa, vilket öde då - om han kommer att tillhör samhällets lägre eller högre klasser om han kommer att vara lycklig eller olycklig, vilka växlingar som väntar honom på hans livsväg, etc. Av denna lära följer att varje handling av en person, dålig eller god, kommer att återspeglas i hans framtida liv genom skapandet av en viss situation, som kommer att spela rollen som antingen straff eller belöning. Följaktligen är situationerna i det nuvarande livet konsekvenserna av handlingar som begåtts i tidigare liv. Detta system av predestination och vedergällning misslyckas inte, och det är omöjligt att kliva över det. Allt som återstår är att ta allt för givet och försöka leva ett korrekt liv för att säkerställa en mer välmående återfödelse, och med tiden, fullständig befrielse från återfödslar, möjligheten att fly från samsaras hjul.
Så det finns två läror om predestination: den ena är västerländsk, den andra är österländsk. Man kan inte säga att de pratar om exakt samma sak; dock involverar båda en kraftfull kraft som bestämmer för en person hur man ska leva och vad man ska göra. Dessutom, om karmalagen åtminstone ger honom möjligheten att reagera på sitt eget sätt på förutbestämda livssituationer som uppstod som ett resultat av samma internt fria reaktioner på samma förutbestämda situationer i tidigare inkarnationer, då är Guds förutbestämning absolut: den förutbestämmer varje mänsklig tanke, varje känslomässig nyans hans själ. I undervisningen om karma, om du tänker efter, kan du hitta många inkonsekvenser och absurditeter. Men läran om gudomlig predestination förvandlar i allmänhet allt till nonsens. En rimlig fråga uppstår: om det inte finns någon fri utveckling, och allt in i minsta detalj, inklusive slutet på världens existens, tillsammans med det slutliga resultatet av denna existens, var förutbestämt och känt redan i skapelseögonblicket, varför och vad behövdes allt detta till då? Varför gjorde inte Gud, med sin allmakt, helt enkelt allt på en gång som han behövde? Varför startade denna mångtusenåriga föreställning, där alla är viljesvaga dockor, och allt är strikt enligt manus? Vad är poängen? Jag tror att det knappast kommer att vara möjligt att förklara detta tydligt och övertygande. En ursäkt för läran om Guds predestination kommer helt enkelt att säga att Herrens vägar är mystiska och att det ligger utanför människans makt att förstå Guds plan. Samtidigt kommer han med stor sannolikhet att betona att jag själv ställer sådana frågor bara för att Gud förutbestämt detta långt före min födelse. För vad? Gud arbetar på mystiska sätt...
Men från den filosofiska aspekten av idén om predestination, låt oss gå vidare till dess psykologiska aspekt. Fast i själva verket är sammanflätningen av dessa två sidor av ett fenomen under resonemangsförloppet naturligtvis oundvikligt.
Först och främst, låt oss ställa oss själva frågan: vilka känslor ska en person ha när han inser den fullständiga predestinationen av allt som händer med honom och är på väg att hända i framtiden? Förmodligen, på den djupaste nivån, kommer det att vara rädsla - en naturlig reaktion på det faktum att du är instängd, på nåd av någon som kan göra vad han vill mot dig, och du kan inte motsätta honom något. Detta är instinktivt: skräck, genetiskt nära paniken hos ett djur som fångas i en snara. Ett hot är möjligt, men du är maktlös att fly. Denna rädsla kommer inte nödvändigtvis att kännas och förverkligas tydligt: ​​den kan vara latent närvarande; men som en psykologisk effekt är den baserad på en av de grundläggande instinkterna hos varje levande varelse - instinkten för självbevarelsedrift, och därför är den praktiskt taget oundviklig.
Den andra reaktionen kan vara apati, när du slutar känna dig som en aktiv, kraftfull varelse och helt enkelt accepterar att din maktlöshet är oundviklig. Som ett resultat tappar du intresset för ett aktivt liv, tappar lusten att agera och förvandlas till en viljesvag docka.
Men den andra reaktionen kan också vara indignation, uppror orsakat av en ovilja att vara en viljesvag och maktlös marionett. Detta är också djupt instinktivt. Till och med en fångad fågel kämpar i snaran och försöker fly. Människan är en rationell varelse och utrustad med vilja, vilket ger henne möjlighet att förstå naturens lagar, det mänskliga livets lagar och bygga sitt eget öde. Därför är hans uppror mot andras godtycke över honom helt naturligt.
Du kan förbli en rebell hela ditt liv. Men insikten om detta upprors undergång kan återigen leda till apati, och kanske till en mycket mer märklig effekt. En person kan psykologiskt anpassa sig till en sådan given (vilket naturligtvis kan hända - och oftast händer - utan att gå igenom upprorsstadiet). Även här är alternativ möjliga.
Man kommer helt enkelt att leva, sköta sina egna saker och försöka, om möjligt, att inte synda. När han lyckas kommer han att trösta sig med hoppet att Gud inte vill att han ska gå under, och det är därför han lyckas. När detta misslyckas kommer han att hoppas att Gud fortfarande inte vill att han ska gå under, och han kommer att göra allt för att leva rättfärdigt, i hopp om att Gud ska ge honom en sådan möjlighet. Eller snarare, det kommer att vara hoppet att Gud fortfarande förutbestämt honom till frälsning - och därför borde han kunna gå den här vägen. I allmänhet passar essensen av den puritanska livsstilen in i detta ganska grovt skissade diagram.
Vad kommer den andra att göra? Han kommer att bete sig på motsatt sätt. Han kommer att utnyttja idén om predestination, tvinga den att tjäna sina passioner och rättfärdiga dem. Om han vill stjäla, kommer han att stjäla, om han vill utsväva, kommer han att debauch, och i allmänhet kommer han att göra vad han vill, motivera det för sig själv - och, ibland, för andra - av det faktum att han är förutbestämd att begå dessa handlingar. Gud ville ha det så. Och hur kan man klandra en person som inte har fri vilja för detta?
Jag har listat de mest naturliga och mest uppenbara möjliga psykologiska reaktionerna hos en person på medvetenheten om faktumet av fullständig förutbestämning av alla hans handlingar och i allmänhet alla fenomen i omvärlden. Nu är det vettigt att titta på hur detta påverkar livet för människor i samhället.
Rädsla är ett vanligt mänskligt tillstånd. Alla är alltid rädda för något; Vissa är rädda för sig själva, andra är rädda för andra. Men rädsla är annorlunda än rädsla. Fullständig förutbestämdhet, beroende och hopplöshet orsakar instinktiv fasa och balanserar på gränsen till panik. Rädsla för denna egenskap, särskilt om den känns tydligt, kan förvandlas till en fobi och orsaka en psykisk störning. Men i kristendomen betraktas "fruktan för Gud" som ett ovillkorligt goda och anses vara en nödvändig egenskap hos en troende. Och även om det inte betyder exakt vad jag pratar om, är essensen här i allmänhet densamma. Endast gudsfruktan måste vara medveten och måste åtföljas av hopp om Guds gränslösa barmhärtighet. Men jag noterar att logiskt sett, där förutbestämning äger rum, där spelar barmhärtighet, som kan förändra något, inte längre någon roll, och där barmhärtighetens arbete kan utföras, där kan förutbestämning inte vara sådan.
Apati och likgiltighet för allt hos en person som tror på predestination är ganska naturligt: ​​när man inser det faktum att absolut ingenting beror på dig, kan ett tillstånd av psykologisk stupor uppstå. Således faller en person som dömts till döden ibland i apati, reagerar inte längre på någonting och förstår till och med lite; Detta är en försvarsreaktion av psyket som inte tillåter dig att bli galen av skräck och medvetenhet om hopplöshet. Men det finns en annan psykologisk bakgrund här. Det mänskliga sinnet är designat av naturen själv för aktivt fungerande, vilket inte bör vara "tomt" - dvs. det innebär den oumbärliga närvaron av något specifikt resultat. Och där allt är förutbestämt i förväg är det i princip omöjligt att uppnå något resultat. Och därför, med den djupaste medvetenheten om sin maktlöshet, kan det mänskliga sinnet helt enkelt "stänga ner" och sluta svara på yttre stimuli. I bästa fall slutar en person helt enkelt oroa sig för någonting (trots allt, även utan hans ingripande, går allt som det är, och intervention kommer inte att förändra någonting), och i värsta fall inträffar ett psykologiskt sammanbrott, och apati blir en manifestation av psykisk sjukdom. Behöver jag säga att båda dessa alternativ representerar asociala personlighetstyper, inte anpassade till ett mer eller mindre aktivt liv i samhället och till normala kontakter med andra människor?
Men ofta når inte likgiltigheten det yttersta utan tar formen av så kallad fatalism. Fatalism i sig är ett intressant och kontroversiellt fenomen, kännetecknande inte bara för kristna, utan också utbrett i den muslimska världen, där tron ​​att allt i världen är förutbestämt av den allsmäktige Allah är vanlig. I en förenklad folktolkning uttrycks idén om fatalism med formeln "Vad som kommer att hända kan inte undvikas." För tydlighetens skull kommer jag att illustrera den praktiska implementeringen av denna princip med ett citat från akademikern E.V. Tarle "Napoleon": "General Kleber, lämnad av Bonaparte som generalguvernör i Alexandria, arresterade den tidigare shejken i denna stad och den store. rike mannen Sidi Mohammed El-Koraim anklagad för högförräderi, även om han inte hade några bevis för detta. El-Koraim skickades under eskort till Kairo, där han fick veta att om han ville rädda sitt huvud måste han ge 300 tusen franc i guld. El-Koraim, till sin olycka, visade sig vara en fatalist: "Om jag är ödesbestämd att dö nu, då kommer ingenting att rädda mig och jag kommer att ge bort, vilket betyder att mina piastrar är värdelösa om jag inte är förutbestämd att dö; varför skulle jag då ge bort dem?” General Bonaparte beordrade att hans huvud skulle huggas av och bäras genom alla Kairos gator med inskriptionen: "Så här kommer alla förrädare och mened att straffas." Pengarna som gömts av den avrättade shejken hittades aldrig, trots alla sökningar.” Från detta typiska exempel är det tydligt att även om fatalism inte kan kallas fullständig apati och en tendens till fullständig passivitet, så stör den ändå med att fatta frivilliga beslut och motverkar önskan att på något sätt försöka lösa en svår situation på egen hand. Och om saken till exempel gäller en annan människas frälsning, hur kan en inbiten fatalist bete sig? Han kan mycket väl resonera så här: ”Om han (den fördöende) är förutbestämd att bli frälst, kommer han att bli frälst utan min inblandning; om han är bestämt att dö, då kommer jag fortfarande inte att kunna göra någonting.” Praxis visar dock att de flesta fatalister (både kristna och muslimer) i själva verket är människor med en vanlig grad av aktivitet och företagsamhet, och de minns sin fatalism för det mesta i stunder av misslyckande och i stunder av förtvivlan. Uppenbarligen spelar detta rollen som en slags psykologisk buffert, vilket gör att du kan uthärda svåra stunder i livet mindre smärtsamt.
Ett uppror mot predestination kan först och främst urarta till ett förnekande av predestination, när en person helt enkelt i grunden vägrar att tro på sådan orättvisa. Detta kan inte kallas en negativ psykologisk effekt; i huvudsak finns det helt enkelt en förändring i världsbilden här, även om den inträffade under påverkan av faktorer som var mer emotionella än intellektuella. De negativa konsekvenserna här kan bara betraktas som en fientlig attityd mot dem som fortsätter att tro på predestination, och mot religion i allmänhet; det ena eller det andra kan äga rum, men är inte alls nödvändigt. Uppror kan dock också leda till psykisk störning – upplevelserna är så starka. Paranoia eller annan farlig form av psykisk ohälsa kan förekomma. Annars kommer saker och ting inte att komma till detta, och personen kommer helt enkelt att bli internt härdad. Detta kan resultera i en kamp mot predestinationen i alla dess yttringar, med andra ord en kamp mot allt och alla. En sådan persons beteende är med största sannolikhet asocialt; de värsta sidorna av anarkism och nihilism kan ta sig uttryck i det. Men om en rebell behåller en religiös plattform i sin vision av världen och närmar sig frågan ur religiös logiks synvinkel, då är hans övergång till satanismens läger mycket trolig. Och detta är ganska naturligt. Bibeln lovar Guds ultimata triumf; förnekande av predestination leder i detta sammanhang logiskt sett till tron ​​på den slutgiltiga segern för den som står emot Gud - d.v.s. till Satans seger. Således kan idén om gudomlig predestination, i viss utsträckning, bidra till att fylla på leden av satanister - och troligen inte satanister som tänker och agerar primitivt - på nivån att sträva efter tillfälliga fördelar - utan ideologiskt. Satanister, med en genomarbetad ideologisk plattform och långtgående sociala planer. Denna händelseutveckling bör inte komma som en överraskning. Gudomlig predestination är en religiös idé, och konsekvenserna av denna idés inflytande på mänsklig psykologi kan tydligast manifesteras på det religiösa planet.
Det bör noteras att manifestationer av uppror mot predestination inte nödvändigtvis är negativa. Oenighet med denna idé kan utvecklas hos den som inte håller med om oberoende, en mer nykter syn på verkligheten (vilket med största sannolikhet innebär ett brott med religionen), användbara viljestarka egenskaper och en önskan att ta en aktiv del i det offentliga livet och i världens öden i allmänhet. Eller så kanske en person helt enkelt kommer att ansluta sig till någon mer liberal religiös rörelse, vars doktrin ger människor möjligheten att vara människor, och inte patetiska dockor i händerna på krafter bortom mänsklig förståelse.
När det gäller hängivna kalvinisters livsstil finns både positiva och negativa aspekter i den. Å ena sidan är viljan att leva anständigt, i kombination med hårt arbete, mycket lovvärt. Å andra sidan är överdrifter möjliga även här. De som vill verifiera detta hänvisas till historiska verk som beskriver Genève på Calvins tid. Sådan ”fromhet” ledde bland annat också till brasor på vilka människor brann. Förmodligen gjordes detta för att den gudomliga predestinationen skulle kunna bli verklighet. Och vem är skyldig? Gud? Sannerligen, inte ens den värsta idén, om den tas till den absurda punkten, kan bli destruktiv. Särskilt om denna idé inte är logiskt kopplad till sig själv. Ja, var är ansträngningens logik i ett rättfärdigt liv om ingen ansträngning kan påverka det slutliga resultatet av saken? Det visar sig att Gud själv tvingar dessa människor att göra dessa ansträngningar – och enbart för att han förutbestämt dem till frälsning? Och tvingar han dem som han inte förutbestämt till frälsning att synda? Varför sätts denna cyniska fars upp? Det är omöjligt att hitta en normal förklaring till detta.
Trots allt omoraliskt i sitt beteende, agerar de som inte ser begränsningar för sig själva mycket mer logiskt, syndar med all sin kraft och lägger över ansvaret på Gud. Sannerligen: om en sådan laglös man inte har någon uppfattning om vad som är tillåtet och oacceptabelt, så beror det på att Gud inte ingjutit detta koncept i honom. Han är inte ens en Guds tjänare, dvs. en varelse, även om den tvingas att lyda, är i princip kapabel att göra motstånd - och det är en marionett. Med andra ord, Gud själv gör allt detta med sina händer. Och vem ska straffas för upprördheter? En vild bild framträder: Gudomlig predestination tvingar vissa att synda och begå brott, medan andra tvingas straffa för det. Orättvisans och cynismens apoteos.
Men låt oss lämna frågan om straffets laglighet i fred, särskilt eftersom statliga straffmyndigheter ännu inte agerar utifrån överväganden om den gudomliga predestinationens verklighet. Låt oss vända oss till den andra sidan av problemet.
Nu populära - och, som det verkar, bli allt populärare - är olika pseudo-östern pseudo-andliga läror där karma är en av de mest populära elementen i doktrinerna. Dessa är mer eller mindre uppfinningsrika förfalskningar av buddhism eller hinduism, de flesta av dem eklektiska, och därför syndar de med brist på logik och sunt förnuft, men rika på höga ord. I dem blommar begreppet predestination (karma) vilt. Den tolkas som regel grovt och primitivt; Men tanken på karma i en sådan presentation får mer och mer makt över sinnen.
Anhängare av sådana "läror" har redan blivit samtalsämne. En sådan person snubblar över en sten och drar omedelbart en slutsats om kopplingen till denna händelse med några händelser i hans tidigare liv. På grund av detta uppträder han ofta ryckigt, och betraktar var och en av sina goda gärningar inte som en humanistisk handling, allmänt karaktäristisk för människan, utan som försoning för sina tidigare livs synder och som en förtjänst inför framtida liv. Sådana människor strävar verkligen efter att göra gott, men inte för andras skull, utan för sig själva. De är bara till det yttre snälla; i själva verket är deras begrepp om det goda huckling och hycklande begrepp. Sedan accepterar de vanligtvis problem och olyckor utan motstånd, och förstår dem som ett oundvikligt vedergällning för tidigare synder; och ser någon annans olycka, kommer de att tänka på samma sätt och kommer knappast att försöka hjälpa. Om de försöker, då, återigen, inte av humanism, utan utifrån sina egna kommersiella kalkyler. Buddhismen och hinduismen i sina grundformer, som seriösa, noggrant utvecklade världsbildssystem, beprövade, mer eller mindre förenar alla dessa etiska motsättningar, förklarar dem och lär ut hur man kan övervinna dem. Men de surrogaten vi talar om här är i de flesta fall helt enkelt grovt hantverk, en vinägrett av österländsk filosofi, europeisk hedendom, kristendomen i dess mest primitiva tolkning och ockultism på hantverksnivå. Naturligtvis är sådant nonsens inte kapabelt att höja en persons andliga, intellektuella och kulturella nivå; men det kan helt ta bort hans förmåga att i sina handlingar vägledas av sunt förnuft och göra honom till en god spekulant – vilket ofta händer.
Dessutom föder sådana system framgångsrikt upp de som förklarar sina laster och omoraliska handlingar genom karmisk predestination. Det är klart att detta gör att de aldrig kan plågas av ånger – d.v.s. ger fullständig moralisk (eller snarare omoralisk) frihet att göra vad han vill. Och detta är godbiten av vanföreställningar som deras anhängare inser mycket snabbt. Alla börjar förstås inte aktivt använda det, men många gör det. Samtidigt tror vissa uppriktigt på sin predestination att begå styggelser, medan andra helt enkelt föredrar att tro på det, eftersom en sådan tro är mycket bekväm. Det finns också de som medvetet och cyniskt använder detta som en "ursäkt", i huvudsak bara låtsas tro, men i sina hjärtan skrattar åt det hela. Det är nästan regelrätta charlataner av olika storlek, som liksom Haseks Yuraida har slagit sig väl tillrätta vad gäller handlingsfrihet.
Jag försöker inte kritisera alla nykulter i det österländska sinnet, eftersom deras nivå varierar mycket, och bland dem finns det ganska sunda och intressanta system. Men i allmänhet är detta andliga konsumtionsvaror, vars nivå är under all kritik. Och om vi tar hänsyn till det faktum att några av dem är grundade i syfte att lura huvudena på naiva sanningssökare, enbart för att de bedrägliga grundarna ska kunna befalla av hjärtats lust och fodra sina fickor, visar sig bilden till vara helt alarmerande. Och den skoningslöst stympade, klumpigt tolkade läran om karma spelar här rollen som ett av de mest effektiva verktygen för den andliga avskaffningen av människor.
Jag kommer inte att påstå att jag uttömmande har belyst problemet med påverkan av idén om predestination på mänsklig psykologi; tvärtom, jag berörde det endast i de mest allmänna termerna. Vi kan dock redan nu försöka dra några slutsatser.
I allmänhet är det tydligt att denna idé har mer en negativ effekt på människor än en fördelaktig. Hur man än ser på det försvagar det psyket och ger inte karaktären de bästa egenskaperna. Det verkar som att det är bra att det ingjuter ödmjukhet i människor, men det finns en hake här: trots allt har denna ödmjukhet sin källa inte i blygsamhet och fridfullhet, utan i maktlöshet.
Det är just detta som är problemet. Människan är en del av naturen, utrustad med fantastiska egenskaper av sinne och själ; han är en stor varelse, kapabel till stora prestationer. Den är designad för sådana prestationer. Och de övertygar honom om att han är obetydlig och maktlös. Och detta kommer i konflikt med hans djupaste väsen, som på instinktnivå vet sitt stora syfte. En sådan djup och brutal konflikt skakar bokstavligen det mänskliga psyket från insidan, vars naturliga konsekvens är smärtsamma förändringar som börjar inträffa i den. Låt mig betona: grunden för konflikten ligger på djupet, på den undermedvetna nivån, och först då manifesterar den sig "på ytan", på den medvetna nivån, när sinnet är medvetet om vad som händer och dess orsaker. En person har makt över sitt liv. Naturligtvis kan han frivilligt underkasta sig omständigheter eller andra människor, men detta kommer att vara hans frivilliga val, vars ansvar kommer att ligga på honom. Men till sin natur, genom sitt väsen, är han inte lämplig att vara en marionett som ingenting beror på - och han kommer aldrig att komma överens med det. Visserligen finns det också de som gärna flyttar över ansvaret för sina handlingar och för sina liv till andra, eftersom det är lättare att existera på det här sättet. Men detta är mer en avvikelse än normen, särskilt eftersom det i de flesta sådana människors liv förr eller senare kommer ett ögonblick av insikt om att det är omöjligt att leva så här. Den djupa, verkliga essensen hos en person har företräde framför onaturliga beteendemönster som påtvingas utifrån.
De krafter som var och en av oss lyder är naturens lagar. Det är naturligt och normalt att lyda dem. Allsmäktige Gud, karma - de är skapelserna av det mänskliga sinnet, som är ofullkomligt, som följer sin egen utvecklingsväg och, som allt ofullkomligt, inte är fri från vissa brister och kan göra misstag. Det finns många exempel på sådana missuppfattningar. Men missuppfattningar blir föråldrade med tiden, och flyttar från seriös tros rike till riket av exempel, ofta anekdotiska, av mänsklig okunnighet och den vilda fantasins triumf över sunt förnuft. Och vi kan med tillförsikt säga att idén om predestination en dag kommer att stå i nivå med de tre pelarna som den platta jorden vilar på.