Головна › Салон › Точний виклад православної віри прп Іоанна Дамаскіна. Дамаскін - точний виклад православної віри - духовна скарбниця

Точний виклад православної віри прп Іоанна Дамаскіна. Дамаскін - точний виклад православної віри - духовна скарбниця

Поточна сторінка: 1 (загалом у книги 18 сторінок) [доступний уривок для читання: 12 сторінок]

Шрифт:

100% +

Преподобний Іоанн Дамаскін
Точний виклад Православної віри

Преподобний Іоанн Дамаскін

КНИГА ПЕРША

Глава I
Про те, що Божество є незбагненним і що не повинно робити досліджень і виявляти цікавість щодо того, що не передано нам святими пророками, і апостолами, і євангелістами.

Бога ніхто ж у вигляді ніде. Єдинородний Син, що в лоні Отчі, Той сповіді(Ін. 1, 18). Отже, Божество невимовне і незбагненне. Бо ніхто ж знає Сина, тільки Батько: ні Отця хто знає, тільки Син(Мф. 11, 27). І Дух Святий так знає Боже,як дух людини знає я жу ньому (1 Кор. 2, 11). Після першої і блаженної Природи ніхто – не з людей тільки, але навіть і з премирних сил, і самих, кажу, херувимів та серафимів, – ніколи не пізнав Бога, якщо кому не відкрив Він Сам. Однак Бог не залишив нас у досконалому невіданні. Бо знання того, що Бог існує, Їм природним чином усеяно у всіх. І саме створіння, і як його безперервне продовження, так і управління сповіщають про велич Божественної природи (Прем. 13, 5). Також і відповідно до того ступеня, в якому ми можемо осягати, Він відкрив знання про Себе: спочатку через закон і пророків, а потім і через Єдинородного Сина Свого, Господа і Бога, і Спасителя нашого Ісуса Христа. Тому все, передане нам, як через закон, так і пророків, і апостолів, і євангелістів, приймаємо, розуміємо і шануємо, не шукаючи нічого понад це; бо Бог, оскільки Він – благий, є Подавач всякого блага, що не підкоряється ні заздрощі, ні будь-якої пристрасті. Бо заздрість далеко віддалена від Божественної природи, справді безпристрасної і єдиної лише доброю. Тому, як той, хто знає все і дбає про корисне для кожного, Він відкрив те, що дізнатися нам було корисно; а що саме перевищувало наші сили та розуміння, про те промовчав. Так задовольнимось цим і нехай будемо в ньому, не викладаючи межу вічнихі не переступаючи Божественного Передання (Прип. 22, 28)!

Глава II
Про те, що може бути висловлене мовою і що не може, і про те, що можна дізнатися і чого не можна

Бажаючому говорити або слухати про Бога, звичайно, потрібно ясно знати, що з того, що стосується вчення про Бога і втілення як не все невимовно, так і не все може бути висловлене промовою; і не все недоступне пізнанню, і не все доступне йому; і одне є те, що можна пізнати, і інше – те, що можна висловити промовою, подібно до того, як одне є говорити та інше – пізнавати. Тому багато з темно мислимого про Бога не може бути відповідним чином виражене, але про предмети, що перевищують нас, ми змушені говорити, вдаючись до людського характеру мови, як, наприклад, говоримо про Бога, [користуючись словами] сон, і гнів, недбальство, і руки,і ноги,та подібними.

Що Бог – безмежний, нескінченний, як вічний, так і постійний, нестворений, неспроможний, незмінний, простий, нескладний, безтілесний, невидимий, невловимий, невимовний, безмежний, недоступний для розуму, неосяжний, незбагненний, благий, праведний, Творець усіх Всемогутній, Вседержитель, все наглядач, Промислитель про все, що має владу [над усім], Суддя, ми, звичайно, і знаємо, і сповідуємо: також і те, що Бог є єдиним, тобто єдиною Істотою, і що Він і пізнається , і існує в Трьох Іпостасях: Батьку, кажу, і Сину, і Святому Дусі, і що Отець, і Син, і Дух Святий у всьому суть єдине, крім ненароджуваності та народжуваності та сходження, і що Єдинородний Син, і Слово Боже, і Бог, внаслідок милосердного Свого серця заради нашого спасіння з благовоління Отця і за сприяння Всесвятого Духа безнасінний зачеплений,без нетління народжений від Святої Діви і Богородиці Марії через посередництво Святого Духа і стався від неї досконалою людиною; і що Один і Той же є разом досконалий Бог і досконала Людина з двох єств: і Божества, і людства, і що Він [пізнається] у двох єствах, обдарованих розумом, і волею, і здатністю діяння, і незалежних, що існують досконалим чином, відповідно до визначення і поняття, що личить кожному: і Божеству, кажу, і людству, але [одночасно] єдиної складної Іпостасі; і що Він заплакав і спрагли, і переніс працю, і був розіп'ятий, і триденнийсприйняв смерть і поховання, і зійшов на небеса, звідки прийшов до нас, і знову згодом прийде. І свідком цього є Божественне Писання, також і весь сонм святих.

Але що є істота Божа, або яким чином вона притаманна всім речам, або як єдинородний Син і Бог, зневаживши Себе, народився людиною від крові Діви, будучи освічений інакше, ніж яким був закон природи, або яким чином Він ходив по водах сухими стопами, - І не знаємо, і не можемо говорити. Отже, неможливо сказати щось про Бога або взагалі подумати що-небудь всупереч тому, що за Божим визначенням оголошено нам або сказано та відкрито Божественними висловами і Старого, і Нового Завіту.

Глава III
Доказ того, що Бог існує

Що дійсно Бог існує, немає сумніву ні у тих, хто приймає Святі Письма: і Старий, кажу, і Новий Завіт, ні у більшої частини еллінів. Бо, як ми говорили, знання того, що Бог існує, всеяне у нас природним чином. А оскільки злість лукавого проти єства людського настільки здобула силу, що навіть скинула деяких у нерозумну і найгіршу з усіх лих безодню загибелі – до твердження, що Бога немає, показуючи божевілля яких тлумач Божественних слів Давид говорив: промовив божевільний у серці своєму: Бог нема(Пс. 13, 1), то тому учні Господа та апостоли, будучи примудрені Всесвятим Духом і творячи Його силою та благодаттю Божественні знамення, уловлюючи їх мережею чудес, вивели з прірви незнання вгору – до світла Богопізнання. Подібним чином і спадкоємці благодаті та гідності цих, як пастирі, так і вчителі, отримавши висвітлюючу благодать Духа, і силою чудес, і словом благодаті просвічували потьмарених і звертали на істинний шлях заблукалих. Ми ж, які не отримали ні дару чудес, ні дару вчення, бо пристрастю до задоволень зробили себе негідними, хочемо розповісти про це небагато з переданого нам провісниками благодаті, покликавши на допомогу собі Отця, і Сина, і Святого Духа.

Все, що існує, є чи створено, чи створено. Отже, якщо створено, то, у всякому разі, і мінливе, бо чогось буття почалося через зміну, це безумовно підлягатиме зміні, або гине, або з власної волі змінюючись. Якщо ж не створено, то відповідно до поняття послідовності, принаймні і незмінно. Бо, якщо чогось буття протилежне, то й поняття про те, якце існує, тобто якості цього – також протилежні. Тому хто не погодиться, що все існуюче, [не тільки те, що] сприймається нашим почуттям, але, звичайно, і Ангели, змінюється, змінюється, і різноманітно рухається? Що розуміється тільки розумом, - я розумію Ангелів, і душі, і демонів, - змінюється з власної волі, і процвітаючою в прекрасному, і віддаляється від прекрасного, і напружується, і слабшає? Решта ж – через як народження, так і знищення, як збільшення, так і зменшення як зміни щодо якості, так і руху з місця на місце? Тому суще, як мінливе, принаймні й створено. Будучи ж створеним, воно принаймні будь-ким створено. Але Творцеві має бути нествореним. Бо якщо і Він створений, то принаймні створений кимось, доки ми не прийдемо до чогось нествореного. Отже, будучи нествореним, Творець у всякому разі незмінний. А чим іншим могло бути це, як не Богом?

І безперервне продовження тварі, і збереження, і управління вчать нас, що єБог, що створив усе це, і містить, і зберігає, і завжди промишляє. Бо яким би чином з'єдналися один з одним для здійснення єдиного світу протилежні природи – розумію природи вогню та води, повітря та землі – і як вони залишаються неруйнівними, якщо якась всемогутня Сила і не поєднала їх разом, і не зберігає їх завжди неруйнівними?

Що є те, що влаштувало те, що на небі і що на землі, і що [рухає] по повітрі, і що [живе] під водою, а ще більше, порівняно з цим, небо, і землю, і повітря, і природу як вогню , Так і води? Що з'єднало це та розділило? Що привело це в рух і рухає безперервно і безперешкодно? Хіба не художник цього і в той, хто все вклав основу, якою всесвіт і йде своїм шляхом, і управляється? Але хто митець цього? Хіба не Той, Хто створив це і привів у життя? Тому що ми не дамо такого роду сили нагоди. Бо нехай належить нагоді походження, а кому – улаштування? Якщо завгодно, надамо нагоду і це. Кому ж – дотримання та охорона законів, згідно з якими це спочатку здійснилося? Зрозуміло, іншому, окрім випадку. Але що інше це, якщо не Бог?

Розділ IV
Про те, щоє Бог; про те, що Божество – незбагненно

Отже, що Бог є,ясно. А щоВін по суті та природі – це зовсім незбагненно та невідомо. Бо Божество безтілесне, ясно. Бо як може бути тілом безмежне, і необмежене, і не має форми, і невловиме, і невидиме, і просте, і нескладне? Бо як може бути [що-небудь] незмінним, якщо воно описується і схильне до пристрастей? І як може бути безпристрасним складене з елементів і в них знову дозволяється? Бо додавання – початок боротьби, а боротьба – розбрату, а розбрат – руйнування; руйнація ж – зовсім далеке від Бога.

Яким чином збережеться і те положення, що Бог проникає все і все наповнює, як каже Писання: їжу небо і землю не Я наповнюю, сказав Господь?(Єр. 23, 24). Бо неможливо, щоб тіло проникало через тіла, не розрізуючи, і не розрізується, і не сплітається, і не протилежне, як змішується і розчиняється те, що належить до вологого.

Якщо ж і кажуть деякі, що це тіло – нематеріальне, як і те, яке еллінські мудреці називають п'ятим, але цього, однак, бути не може, [бо] воно, принаймні, рухатиметься, як небо. Бо це те, що вони називають п'ятим тілом. Хто ж – рушійний це? Бо все рухоме рухається іншим. Хто рухає і те? І тому [я продовжуватиму йти] в нескінченність, поки ми не прийдемо до чогось нерухомого. Бо першорушійне – нерухоме, що саме і є Божеством. Як же не обмежене місцем те, що рухається? Отже, тільки Божество нерухоме, Своєю нерухомістю приводить все в рух. Тому треба визнати, що Божество безтілесне.

Але і це не показує істоти Його, подібно до того, як не показують і [вирази:] ненароджене, і безпочаткове, і незмінне, і нетлінне, і те, що говориться про Бога або про буття Боже; бо це означає не те, щоБог є,але те, щоВін не є.А бажаючому сказати про сутність чогось пояснити – щовоно є,а не те, щовоно не є.Однак сказати про Бога, щоВін єсутнісно, неможливо. Швидше, більш властиво говорити [про Нього] через видалення всього. Бо Він не є що-небудь із сущого: не як не сущий, але як Сущий вище всього, що існує, і вище самого буття. Бо якщо знання [обертаються навколо] того, що існує, те, що перевищує знання, принаймні буде вищим і насправді. І навпаки, те, що перевищує дійсність, вищі за знання.

Отже, Божество безмежне і незбагненне. І тільки це одне – безмежність і незбагненність у Ньому осяжна. А що говоримо про Бога ствердно, показує не природу Його, а те, що біля природи.

Чи назвеш ти Його благим, чи праведним, чи мудрим, чи чимось іншим, ти скажеш не про природу Бога, а про те, що – біля природи. Також деяке, що про Бога говориться ствердно, має значення чудового заперечення; як, наприклад, говорячи про морокущодо Бога, ми розуміємо не морок, але те, що не є світло, а вище світла; і говорячи про сієте,розуміємо те, що немає мороку.

Розділ V
Доказ того, що Бог один, а не багато богів

Досить доведено, що Бог єі що істота Його незбагненна. Але що Бог один, а не багато богів, не піддається сумніву з боку тих, хто вірить Божественному Письму. Бо на початку законодавства Господь каже: Я Господь, Бог твій, зведи тебе від землі Гіпетської. Хай не будуть тобі бозі інії хіба Мене(Вих. 20, 2-3). І знову: Чуєш, Ізраїлю: Господь Бог наш, Господь єдиний є(Втор. 6, 4). І через пророка Ісаю: Я, –каже Він, - перший, і Я досі, крім Мене нема Бог. Раніше Мене не бути ін Бог, і по Мені не буде, крім Мене немає(Іс. 44, 6; 43, 10). А також і Господь у Святих Євангеліях так говорить до Отця: Це живіт вічний, нехай знають Тобі єдиного істинного Бога(Ін. 17, 3). З тими ж, які не вірять Божественному Письму, ми розмовлятимемо таким чином.

Божество зовсім і без браку як щодо доброти, так і мудрості, так і сили, безпочатково, нескінченно, вічно, невимовно і, просто сказати, абсолютно в усіх відношеннях. Тому якщо скажемо, що богів багато, необхідно, щоб між багатьма помічалося різницю. Бо якщо між ними немає ніякої різниці, то скоріше Бог один, а не багато богів. Якщо ж між ними є відмінність, то де досконалість? Бо якщо Бог залишиться позаду досконалості чи щодо доброти, чи сили, чи мудрості, чи часу, чи місця, то не може бути Богом. Тотожність у всіх відносинах швидше показує одного, а не багатьох.

А також як збережеться невимовність, якщо богів багато? Бо де був би один, там не було б іншого.

А яким чином багатьма керуватиметься світ, і не зруйнується, і не загине, коли між правителями вбачалася б боротьба? Бо різницю вводить протиріччя. Якщо ж хтось сказав би, що кожен керує частиною, то що було винуватцем цього порядку і що поділило між ними [владу]? Бо то швидше було б Богом. Тому Бог один, досконалий, невимовний, Творець всього, як Зберігач, так і Управитель, вищий за досконалість і насамперед досконалість.

Крім того, і через природну необхідність одиниця – початок двійці.

Глава VI
Про Слово і Сина Божого, доказ, запозичений з розуму

Отже, цей єдиний і єдиний лише Бог не позбавлений Слова. Маючи ж Слово, Він матиме Його не незрівнянним, не таким, що почало своє буття і має закінчити його. Бо не було [часу], коли Бог був без Слова. Але Він завжди має Своє Слово, яке від Нього народжується і яке не байдуже, як наше слово, і не виливається в повітря, але – іпостасне, живе, досконале, що міститься не поза ним, але завжди перебуває в Ньому. Бо якщо воно народжується поза ним, то де воно буде? Бо так як наша природа схильна до смерті і легко зруйнована, то тому й слово наше безособове. Бог же, завжди існуючи і існуючи досконалим, матиме і досконале, і іпостасне Своє Слово, і завжди існуюче, і живе, і має все, що має Батько. Бо як наше слово, виходячи з розуму, ні цілком тотожно з розумом, ні зовсім по-різному, тому що, будучи з розуму, воно є інше порівняно з ним; виявляючи ж самий розум, воно вже не є цілком інше порівняно з розумом, але, будучи за природою одним, воно є іншим за становищем. Так і Слово Боже тим, що воно існує саме по собі, різне в порівнянні з тим, від кого воно має іпостась. Якщо ж взяти до уваги ту обставину, що вона показує в Собі те, що вбачається у ставленні до Бога, то [тоді] вона тотожна з тим за природою. Бо як у Батьку вбачається досконалість у всьому, так убачається воно і в народженому від Нього Слові.

Глава VII
Про Святого Духа, доказ, запозичений з розуму

Мабуть, щоб Слово мало і Духа. Бо й наше слово не має дихання. Втім, у нас дихання чуже нашій істоті. Бо він є потягом і рухом повітря, що залучається і виливається для збереження тіла в хорошому стані. Що саме під час вигуку і робиться звуком слова, виявляючи силу слова. Буття ж Духа Божого в Божественній природі, яка проста і нескладна, повинна благочестиво сповідувати, тому що Слово не недостатнє нашого слова. Але неблагочестиво Духом вважати щось чуже, що ззовні приходить у Бога, подібно до того, як буває в нас, які складної природи. Але як, вислухавши про Слово Боже, ми визнали Його не таким, яке позбавлене особистого буття, і не таким, що відбувається внаслідок вчення, і не таким, яке вимовляється голосом, і не таким, що виливається в повітря і зникає, але існуючим самостійно і обдарованим вільною волею, і діяльним, і всемогутнім; так і дізнавшись про Духа Божого, що супроводжує Слово і показує Його діяльність, не розуміємо Його як дихання, що не має особистого буття. Бо якби й Дух, що перебуває в Богу, розумівся подібно до нашого духу, то в такому разі велич Божественної природи скидалася б до нікчемності. Але розуміємо Його як Силу самостійну, Яка Сама по Собі споглядається в особливій Іпостасі, і виходить від Отця, і відпочиває в Слові, і є виразницею Його, і як таку, Яка не може бути відокремлена від Бога, в Якому Вона є, і від Слова, Якому вона супроводжує, і як таку, Яка не виливається так, щоб перестала існувати, але як Силу, подібну до Слова існуючу іпостасно, живу, що володіє вільною волею, саморухливу, діяльну, завжди бажає блага і при всякому намірі має могутність, яке супроводжує бажання, що не має ні початку, ні кінця. Бо ніколи у Батька не вистачало Слова, ні у Слова – Духа.

Таким чином, через єдність Їх за природою знищується помилка еллінів, що визнає багатьох богів; через прийняття ж Слова і Духа скидається догмат юдеїв і залишається те, що в тій і іншій секті є корисного: з іудейської думки залишається єдність природи, з еллінського вчення - лише поділ по Іпостасям.

Якщо ж юдей говорить проти прийняття Слова і Духа, то він нехай буде і викриваємо, і примушуємо до мовчання Божественним Письмом. Бо про Слово говорить божественний Давид: навіки, Господи, слово Твоє перебуває на небі(Пс. 118, 89). І знову: посла слово Своє, і зціли я(Пс. 106, 20). А слово, що вимовляється, не посилається і не перебуває повік. Про Духа той же Давид говорить: наступи духа твого, і будуються(Пс. 103, 30). І знову: Словом Господнім небеса утвердившись, і духом уст Бго вся їхня сила(Пс. 32, 6). І Йов: Дух Божий сотворив мене;(Іов. 33, 4). Дух же, Який посилається, і творить, і стверджує, і містить, не є зникаюче дихання, подібно до того, як і уста Бога не тілесний член. Бо те й інше має розуміти відповідно до гідності Божої.

Глава VIII
Про Святу Трійцю

Отже, віруємо в Єдиного Бога, єдиний початок, безпочаткового, нествореного, ненародженого, як не схильного до загибелі, так і безсмертного, вічного, безмежного, невимовного, необмеженого, нескінченно могутнього, простого, нескладного, безтілесного, неперехідного, безпристрасного, безпристрасного невидимого, джерело доброти і справедливості, світло мисленне, неприступне, могутність, що не досліджується жодною мірою, що вимірюється однією тільки власною Його волею, бо Він може все що хоче (Пс. 134, 6); у могутність Творця всіх створінь, як видимих, так і невидимих, що містить і зберігає все, що про все промишляє, над усім панує і панує, наказує нескінченним і безсмертним царством, не має нічого противником, все наповнює, нічим не обіймається, навпаки, саме що обіймає все разом і містить, і перевершує, без осквернення проникає в усі істоти і суще далі всього, і віддалене від будь-якої істоти, як переважне і суще найвище, пребожественне, преблагое, що перевищує повноту, що обирає все початку та чини,що перебуває вище й усякого початку,і чину,вище за сутність і життя, і слова, і думки; у могутність, яка є саме світло, сама доброта, саме життя, сама сутність, тому що воно не від іншого має своє буття або щось із того, що є, але саме є джерелом буття для того, що існує: для того, що живе, – джерело життя, у тому, що користується розумом, – розуму, для всього – причина будь-яких благ; у могутність - знає все насамперед народження його; в єдину сутність, єдине Божество, єдину силу, єдину волю, єдину діяльність, єдине початок,єдину влада,єдине панування,єдине царствоу трьох досконалих Іпостасях, і пізнаване, і вітається єдиним поклонінням, і що є Собою предметом як віри, так і служіння з боку будь-якої розумної тварі; в Іпостасях, незлитно з'єднаних і нероздільно розрізняються, що навіть перевершує [будь-яке] уявлення. В Отця і Сина і Святого Духа, в [ім'я] яких ми й охрещені. Бо так Господь наказав апостолам хрестити: хрестячи їх,каже Він, в ім'я Отця і Сина і Святого Духа(Мф. 28, 19).

Віруємо в Єдиного Батька, початок всього і причину, не від когось народженого, але Такого, Який тільки один є безвиннийта ненароджений; у Творця всього, звичайно, але в Отця за єством одного тільки Єдинородного Сина Його, Господа ж і Бога і Спасителя нашого Ісуса Христа, і у Вивідника Всесвятого Духа. І в Єдиного Сина Божого, Єдинородного, Господа нашого Ісуса Христа, народженого від Отця перед усіма віками, у Світло від Світла, Бога істинного від Бога істинного, народженого, нествореного, Єдиносущного Батьку, через Якого сталося все. Говорячи про Нього «до всіх віків», ми доводимо, що народження Його безлітноі безпочатково; бо не з не сущого приведений у буття Син Божий, сяйво слави, образ ІпостасіБатька (Євр. 1, 3), жива премудрістьі сила(1 Кор. 1, 24), Слово іпостасне, суттєвий, і досконалий, і живий образ Бога невидимого(Кол. 1, 15), але Він завжди був з Отцем і в Ньому, народжений від Нього вічно і безпочатково. Бо не існував колись Батько, коли не було Сина, але разом Батько, разом Син, від Нього народжений. Бо не міг би бути названий Отцем Той, Хто позбавлений Сина. А якщо Він існував, не маючи Сина, то не був Отцем; і якщо після цього отримав Сина, то після цього став і Батьком, раніше не будучи Батьком, і з становища, в якому Він не був Батьком, змінився на таке, в якому Він став Батьком, що [говорити] гірше за всяке богохульство. Бо неможливо сказати про Бога, що Він позбавлений природної здатності до народження. Здатність до народження – це народжувати із самого [себе], тобто із власної сутності, подібної за природою.

Отже, щодо народження Сина нечестиво говорити, що в середині [між ненародженням та народженням Його] протік час і що буття Сина настало після Батька. Бо говоримо, що народження Сина від Нього, тобто з природи Отця. І якщо ми не припустимо, що споконвіку разом з Отцем існував народжений від Нього Син, то введемо зміну Іпостасі Отця, оскільки, не будучи Батьком, Він став Батьком після; бо творіння, якщо й сталося після цього, проте сталося не з суті Бога, а приведене в буття з несущого волею і силою Його, і зміна не стосується природи Божої. Бо народження полягає в тому, що з істоти, що народжує, виводиться народжуване, подібне по суті. Творіння ж і твір полягає в тому, щоб ззовні і не з суті того, хто творить і виробляє, відбулося творене і вироблене зовсім не подібне по суті.

Отже, у Бозі, Який один тільки безпристрасний, і незмінний, і незаперечний, і завжди існує однаковим чином, безпристрасно і народження, і творіння; бо, будучи за природою безпристрасний і постійний як простий і нескладний, не схильний за природою терпіти пристрасть чи течію ні народження, ні творіння і не потребує чийого сприяння; але народження – безпочаткове і вічно, будучи справою природи і виходячи з Його істоти, щоб Той, Хто народжує, не зазнав змін і щоб не було Бога першого таБога пізнішогоі щоб Він не отримав прирощення. Творіння ж у Бозі, будучи справою волі, не совічно Богові, тому що те, що виводиться в буття з несугцего, за природою не здатне бути совічно безначальному і завжди сущому. Отже, подібно до того, як не однаковим чином виробляють людина і Бог, бо людина не виводить нічого в буття з не-сущого, але те, що робить, робить з раніше існуючої речовини, не тільки побажавши, а й раніше обміркувавши і представивши в умі те, що має бути, потім попрацювавши і руками і перенісши втому і виснаження, а часто й не досягнувши мети, коли старанне діяння не скінчилося, як він хоче, - Бог же, тільки захотівши, вивів усе з того, хто несе в буття; так не однаково і народжують Бог і людина. Бо Бог, будучи безлітним,і безпочатковим, і безпристрасним, і вільним від течії, і безтілесним, і єдиним тільки, і нескінченним, так і народжує безлітно,і безпочатково, і безпристрасно, і без закінчення, і поза поєднанням; і незбагненне Його народження не має ні початку, ні кінця. І народжує спочатку тому, що Він незмінний, а без закінчення тому, що безпристрасний і безтілесний; поза поєднанням як знову тому, що безтілесний, так і тому, що Він тільки є Бог, який не потребує іншого; нескінченно ж і невпинно тому, що Він – безмежний, і безлітний, інескінченний, і завжди існує однаковим чином. Бо що безпочатково, те й нескінченно; а що нескінченно з благодаті, то ніяк не безпочатково, як Ангели.

Тому завжди сущий Бог народжує Своє Слово, яке досконале, без початку і без кінця,щоб не народжував в часіБог, що має вищі часи та природу, і буття. А що людина народжує протилежним чином, ясно, тому що вона підлягає народженню, і загибелі, і течії, і збільшенню, і зодягнена тілом, і в своїй природі має чоловічу стать і жіночу. Бо чоловіча стать потребує допомоги жіночої. Але нехай буде милостивий Той, Який понад усе і Який перевершує всяке розуміння та розуміння!

Отже, Свята Кафолічна та Апостольська Церква викладає вчення разом про Отця і разом про Єдинородного Сина Його, від Нього народженого безлітно,і без закінчення, і безпристрасно, і незбагненно, як знає один тільки Бог усього; подібно до того, як існують одночасно вогонь і одночасно походить від нього світло, і не спочатку вогонь і після цього світло, але разом; і як світло, що завжди народжується з вогню, завжди в ньому знаходиться, жодним чином не відокремлюючись від нього, так і Син народжується від Отця, зовсім не розлучаючись з Ним, але завжди в Ньому перебуваючи. Однак світло, що народжується від вогню невіддільне і в ньому завжди перебуває, не має своєї власної іпостасі порівняно з вогнем, бо воно є природною якістю вогню. Єдинородний Син Божий, народжений від Отця нероздільно і нерозлучно і в Ньому завжди перебуває, має Свою власну Іпостась порівняно з Іпостасью Отця.

Отже, Син називається Словом і сяйвом тому, що народжений від Отця без поєднання і безпристрасно, і безлітно,і без закінчення, і нероздільно. А сином і образом Отчеської Іпостасі тому, що Він досконалий і іпостасний і в усьому дорівнює Батькові, крім ненароджуваності. Єдинородним – тому, що Він один від одного тільки Отця єдиним чином народжений. Бо немає й іншого народження, яке уподібнюється до народження Сина Божого, бо немає й іншого Сина Божого.

Бо хоч і Дух Святий походить від Отця, але виходить не за образом народження, а за образом виходу. Це інший образ походження, і незбагненний, і невідомий, як і народження Сина. Тому й усе, що має Батько, належить Йому, тобто Сину, окрім ненароджуваності, що не показує відмінності істоти, не показує й гідності, а образ буття; подібно до того як і Адам, який не народжений, бо він – Боже створіння, і Сиф, який народжений, бо він – син Адама, і Єва, яка вийшла з ребра Адамового, бо ця не була народжена, відрізняються один від одного не за природою , Бо вони суть люди, але за образом походження.

Бо треба знати, що το το άγένητον, що пишеться через одну літеру «ν», позначає нестворене, тобто те, що не сталося; а то άγέννητον, що пишеться через дві літери «νν», означає ненароджене. Тому, згідно з першим значенням, сутність від сутності відрізняється, бо інша є сутність нестворена, тобто άγένητος - через одну букву "ν", та інша - γενητή, тобто створена. Відповідно до другого значення сутність від сутності не відрізняється, бо перша істота всякого роду живих істот є άγέννητον (ненароджено), але не άγένητον (тобто ненестворена). Бо вони створені Творцем, будучи приведені в життя Словом Його, але не народжені, тому що раніше не існувало іншого однорідного, з якого вони могли б бути народжені.

Отже, якщо мати на увазі перше значення, то три БожественніІпостасі Святого Божества беруть участь [у нестворенні], бо вони є єдиносущними і нествореними. Якщо ж мати на увазі друге значення, то аж ніяк, бо тільки один Батько ненароджений, тому що буття в Нього не є від іншої Іпостасі. І один тільки Син народжений, бо Він безпочатковий і безлітнонароджений із суті Отця. І тільки Дух Святий – вихідний, не народжуваний, але що виходить із суті Отця (Ів. 15, 26). Хоча так учить Божественне Писання, однак образ народження і сходження незбагненний.

Але треба знати і це, що ім'я по батькові, і синівства, і виходу не від нас перенесено на блаженне Божество, а, навпаки, нам передано звідти, як каже божественний апостол: задля цього схиляю коліна моє до Отця, з Нього всяке по батькові на небесах і на землі(Еф. З, 14-15).

Якщо ж кажемо, що Отець – початок Сина і болійЙого, то не показуємо, що Він править над Сином за часом чи природою (Ів. 14, 28), бо через Нього Батько повіки сотвори(Євр. 1, 2). Не є першим і в якомусь іншому відношенні, якщо не щодо причини, тобто тому, що Син народжений від Батька, а не Батько від Сина і тому, що Батько природним чином причина Сина, подібно до того, як не говоримо, що вогонь виходить з світла, але, що краще, світло з вогню. Отже, щоразу, як почуємо, що Батько – початок і болійСина, то так розуміємо це у сенсі причини. І подібно до того, як не говоримо, що вогонь належить іншій сутності і світло – інший, так не можна говорити і того, що Батько – інший сутності і Син – інший, але – одній і тій самій. І подібно до того, як говоримо, що вогонь сяє через світло, що виходить з нього, і не вважаємо, зі свого боку, що службовим органом вогню є світло, що випливає з нього, а краще - природною силою, так говоримо і про Батька, що все, що Він робить, робить через Єдинородного Сина Його, не як через службовий орган, але – природну та іпостасну Силу. І подібно до того, як говоримо, що вогонь освітлює, і знову говоримо, що світло вогню освітлює, так і все, що творитьБатько, і Син також де творить(Ін. 5, 19). Але світло немає існування, окремого проти вогнем; Син же є досконала Іпостась, невідокремлена від Вітчизняної Іпостасі, як ми й показали вище. Бо неможливо, щоб серед тварюки був знайдений образ, що у всьому подібно показує в собі самому властивості Святої Трійці. Бо створене, і складне, і швидкоплинне, і мінливе, і описуване, і має зовнішній вигляд, і тлінне яким чином ясно покаже вільну від цього переважнуБожественну сутність? А ясно, що вся тварюка одержима більшими, ніж ці, [станами,] і вся вона за своєю природою підлягає знищенню.

[ ]|[Бібліотека «Віхи» ]

Св. Іоанн Дамаскін
Точний виклад православної віри

Книга 4

Глава I

Про те, що було після воскресіння.

Після воскресіння з мертвих Христос усунув від Себе всі немочі - розумію тлінність - голод і спрагу, сон і. стомлення і т. п. Бо, якщо Він і їв їжу після воскресіння, то не через природну потребу, тому що Він не хотів, але в цілях домобудівництва, засвідчуючи істинність Свого воскресіння і показуючи, що те саме тіло постраждала і воскресла . З частин природи людської Він не усунув від Себе ні однієї - ні тіла, ні душі, але має як тіло, так і душу розумну і мислячу, бажаючий і діяльну і таким чином Він сидить праворуч Батька, як Бог і людина бажаючи нашого спасіння, - як Бог здійснюючи промисли про все і збереження, і керування, і як людина пам'ятаючи про Свої заняття на землі, бачачи і знаючи, що Йому поклоняється всяка розумна тварюка. Бо Його свята душа знає, що вона іпостасно з'єднана з Богом Словом і разом з Ним приймає поклоніння як душа Бога, а не як просто душа. Як сходження від землі на небо, так і сходження назад суть дії тіла обмеженого, бо такожде прийде,сказано, до вас, ним же чином бачите Його, що йде на небо(Дії. I, 11) .

Глава II

Про сидіння правого Отця.

Говорячи, що Христос тілесно осів праворуч Бога і Отця, ми розуміємо правий бік Отця не в сенсі простору. Бо яким чином Необмежений може мати просторово правий бік? Права і ліва сторони є приналежністю того, що обмежено. Під правою стороною Отця ми розуміємо славу і честь, в якій Син Божий, як Бог і єдиносущний Батькові, перебуває перед віками і в якій, втілившись в останні дні, сидить і тілесним чином, прославляючи тіло Його. Бо Він разом із плотню Своєю вшановується єдиним поклонінням від усієї тварі.

Глава III

Проти тих, що кажуть: якщо Христос (має) дві природи, то ви. або служите тварюці, поклоняючись створеному єству, або визнаєте одне єство гідним поклоніння, а інше - недостойним його.

Ми поклоняємося Сину Божому разом з Отцем і Св. Духом: безтілесному до влюднення, а нині - Йому ж втіленому і зробленому людиною, не перестаючи разом з тим бути Богом. Тому тіло Його, якщо за допомогою тонких міркувань відокремити видиме від розуму, що розуміється, за своєю природою недостойна поклоніння, як створена; але, будучи з'єднаною з Богом Словом, вона через Нього і в Ньому отримує поклоніння. Подібно до того, як цар зустрічає поклоніння, і роздягнений, так само як і одягнений у царське вбрання, і багряниця, як проста багряниця, може бути зневажена ногами і викидається, але, зробившись царським вбранням, шанується і поважається, і, якщо хтось непристойно торкнеться її , Той, здебільшого, засуджується на смерть; подібно до того, як звичайне дерево вільно допускає торкатися себе, але, з'єднавшись з вогнем і ставши вугіллям, стає недоступним для дотику не через себе самого, але через сполучений з ним вогню, і не єство дерева саме по собі недоступне, а вугілля або дерево, що горить, так і плоть по суті своїй недостойна поклоніння, але стає предметом поклоніння у втіленому Богу - Слові, не заради її самої по собі, але заради іпостасно з'єднаного з нею Бога-Слова; і ми не кажемо, що поклоняємося простому тілу, але тілу Бога або втіленому Богу.

Розділ IV

Чому оволодів Син Божий, а не Отець і не Дух? і чого Він досяг Своїм людством?

Батько є Батько, а не Син; Син є Син, а не Батько; Дух Святий є Дух, а не Отець і не Син, бо (особисте) властивість – незмінна. Інакше яким чином властивість могла б залишатися в силі, якби вона була рухлива і змінна? Тому Син Божий робиться Сином людським, щоб його особиста властивість зберігалася незмінною. Бо, будучи Сином Божим, Він став Сином людським, втілившись від Святої Діви і не втративши свого синівського властивості .

Влюдився ж Син Божий для того, щоб знову дарувати людині те, заради чого Він створив її. Бо Він створив його за образом Своїм - розумним і вільним, і за подобою, тобто досконалим у чеснотах (настільки), наскільки це є людським єством. Бо такі досконалості, як відсутність турбот і занепокоєння, чистота, добрість, мудрість, праведність, свобода від усякої пороку є як би рисами Божественного єства. Отже, поставивши людину в спілкування з Собою, бо Він створив її в незнищенні, Він через спілкування з Собою звів її до нетління. Після того, як через злочин заповіді ми потьмарили і спотворили риси образу Божого в нас, то ми, злагодившись, втратили спілкування з Богом, бо якесь спілкування світла до темряви(2 Кор. VI, 14), і, опинившись поза життям, підпали тлінню смерті. Але оскільки Син Божий дарував нам краще, а ми зберегли його, то Він приймає (тепер) найгірше - розумію, наше єство, для того, щоб через Себе і в Собі відновити образ і подобу, а також навчити нас доброчесного життя, зробивши його через Себе Самого легко доступною для нас, звільнити наростання тління спілкуванням життя, ставши початком нашого воскресіння, відновити посудину, що стала негідною і розбитою, щоб позбавити тиранії диявола, покликавши нас до богознавства, зміцнити і навчити нас перемагати тирана.

Отже, служіння демонам припинилося; тварюка освячена божественною кров'ю; жертовники та храми ідолів зруйновані; насаджено богознавство; шанується Трійця єдиносущна, нестворене Божество, єдиний істинний Бог, Творець усього і Господь; чесноти керують; через воскресіння Христа дарована надія воскресіння, демони тремтять перед людьми, що колись перебували під їхньою владою, і, що особливо гідне здивування, все це здійснено через хрест, страждання та смерть. По всій землі проповідане євангеліє богознавства, що звертає противників у втечу не війною, не зброєю і військами, але деякі беззбройні, жебраки і невчені, гнані, мучені, умертвляні, проповідуючи Розп'ятого тілом і Померлого, здобули перемогу над мудрими і сильними. сила Розіп'ятого. Смерть, колись дуже страшна, переможена і, колись жахлива і ненавидима, тепер воліє життя. Ось плоди Христового пришестя. Ось докази Його могутності! Бо [тут] не так, як [колись] через Мойсея врятував Він один народ з Єгипту і від рабства фараона, розділивши море, але, набагато більше, все людство позбавив від тління смерті жорстокого тирана гріха, не насильно призводячи до чесноти, не розкриваючи землі, не попалячи вогнем, не наказуючи побивати грішників камінням, але лагідністю і довготерпінням переконуючи людей обирати чесноту, для неї трудитися і знаходити в цьому насолоду. Бо колись ті, хто грішили, були карані і, незважаючи на це, все-таки приліплювалися до гріха, і гріх був для них ніби богом, тепер же люди заради благочестя і чесноти воліють ганьбу, муки і смерть.

О, Христе, Слово Боже і мудрість і сила. Боже Вседержителю! Чим ми, бідні, віддамо Тобі за все це? Бо все - Твоє, і Ти не вимагаєш від нас нічого, крім нашого спасіння, Сам даруючи і його, і за невимовною Своєю добротою виявляючи благовоління тим, хто приймає його (порятунок). Подяка Тобі, що дав буття, що дарував блаженство і за невимовною Своєю поблажливістю повернув до нього (блаженства) тих, що відпали від нього.

Розділ V

Тим самим. які запитують: чи створено іпостась Христа, чи не створено?

Іпостась Бога Слова до втілення була проста, нескладна, безтілесна та нестворена; втілившись, Вона стала іпостасью і для плоті і стала складною з Божества, яке завжди мала, і з плоті, яку прийняла, і носить (потому) властивості двох єств, будучи пізнаваною в двох єствах. Таким чином одна і та сама єдина іпостась нестворена за Божеством і створена за людством, видима і невидима. Інакше ми – змушені або розділяти єдиного Христа, визнаючи дві Іпостасі, або ж заперечувати відмінність єств та вводити перетворення та злиття.

Глава VI

Коли (Господь) був названий Христом?

Розум (Христів) з'єднався з Богом-Словом і був названий Христом не до втілення від Діви, як хибно кажуть деякі. Це безглуздість дивних думок Орігена, який навчав про передіснування душ. Ми ж стверджуємо, що Син і Слово Боже став Христом з того часу, як уселився в утробу святої Приснодіви і, не змінившись, став тілом, і тіло було помазане Божеством. Бо це помазання є помазання людства, як каже Григорій Богослов. І священний Кирило олександрійський у листі до цісаря Феодосія сказав так: «Я стверджую, що ні Слово, народжене від Бога без людства, ні храм, народжений від дружини, але не з'єднаний зі Словом, не має називати Ісусом Христом. Бо під Христом розуміється Слово Боже, невимовно поєднане з людським шляхом покладеного в планах домобудівництва з'єднання». І до цариць він так пише: «Дехто каже, що ім'я Христос належить навіть одному народженому від Бога Отця Слову, особливо і самому по собі мислимому і існуючому. Ми ж не так навчені думати і говорити, бо коли Слово стало тілом, тоді Воно, говоримо ми, і було названо Ісусом Христом. Так як воно помазане від Бога і Отця оливою радості, або Духом, то тому і називається Христом. А що помазання було здійснено над людством, у цьому не засумнівається ніхто з тих, хто звикли правильно думати». І всехвальний Опанас в слові про спасенне пришестя (Христове) говорить так: «Предвічний Бог до приходу в тілі не був людиною, але був Богом у Бога, невидимий безпристрасний. Коли ж Він став людиною, то заради плоті засвоюється Йому ім'я Христос, тому що це ім'я супроводжує страждання і смерть».

Якщо ж божественне Писання каже: «сього заради помаза тя, Боже, Бог твій оливою радості», то треба знати, що божественне Писання часто вживає минулий час замість майбутнього, як, наприклад (тут): «Поси на землі з'явись і з людиною поживою ». Бо коли це було сказано, Бог ще не з'явився і не жив із людьми. І ще приклад: «на річках Вавилонських тамо сідохом і плакахом»; але цього тоді (при проголошенні цих слів) ще не було.

Глава VII

До тих, які питають: чи дві природи народила Богородиця і чи дві природи висіли на хресті?

(Слова) αγενητον і γενητον, якщо пишуться з одним ν, відносяться до. але αγεννητον і αγεννητον, що вимовляється з двома νν, тобто ненароджене та народжене, належать не до єства, а до іпостасі. Отже, божественне єство є αγενητος, тобто нестворене, вве ж (інше), крім божественного єства.є γενητα, тобто створене. Тому в божественному і нествореному єстві споглядають ненародженість в Отці, бо Він не народжений, народжений у Сині, бо Він від вічності народжений від Отця, а виходження в Дусі Святому. Що ж до кожного виду живих істот, то перші з них у часі ненароджені, але й нестворені, тому що вони були зроблені Творцем, а не народилися від подібних до себе. Бо слово γενεσις означає творіння, але γεννησις, щодо Бога, означає походження єдиносущного Сина від одного тільки Отця; у відношенні ж до тіл - походження єдиносущної іпостасі від з'єднання чоловічої статі з жіночим. Звідси ми пізнаємо, що народжувати є властивість не єства, а іпостасі; бо якби це (т. е.народження) було властивістю єства, то тоді в тому самому єстві не споглядалося б народжене і ненароджене. Отже, свята Богородиця народила іпостась, пізнавану у двох єствах, безлітнонароджену від Батька, а в останні дні, в (певний) час, що втілилася від Неї і народилася в тілі.

Якщо ж ті, хто запитує нас, будуть натякати на те, що народився від святої Діви (має в Собі) дві єства, то ми скажемо: так, дві єства, бо Він є Бог і людина. Так само слід сказати і про розп'яття, і про воскресіння, і про піднесення, бо все це стосується природи, а не іпостасі. Отже, Христос, будучи у двох єствах, постраждав і був розіп'ятий у тій природі, яка була здатна до страждання; бо Він висів на хресті тілом, а не Божеством. Інакше вони дадуть нам відповідь, якщо ми запитаємо: чи дві природи померли? Ні, скажуть вони. Отже, скажімо ми, не два єства і були розіп'яті, але народився Христос, тобто Божественне Слово, що влюднилося, народився плоттю, розп'ятий був плоттю), постраждав плоттю, помер плоттю, в той час як Божество Його залишилося безпристрасним.

Глава VIII

У якому сенсі Єдинородний Божий Син називається Перворідним?

Первородний є той, хто народився першим: чи однорідний, чи старший з інших братів. Отже, якби Син Божий називався (лише) первородним, а єдинородним не називався, то ми могли б підозрювати, що Він є первородним з тварів, ніби будучи сам тварюкою. А оскільки Він називається і первородним і єдинорідним, то щодо Нього має зберегти обидва ці поняття.

Ми називаємо Його «первонародженим всієї тварі», так як і Він від Бога, і тварюка від Бога, але тільки Він один безлітно народжений з сутності Бога і Батька, тому справедливо називати Його Сином Єдинородним, Першонародженим, але не першотвореним. Бо творіння не з сутності Отця, але з волі Його приведено з небуття в буття. «Первородним у багатьох братіях» (Рим. VIII, 29) він називається тому, що, будучи Єдинородним і по Матері, бо Він долучився подібно до нас плоті і крові. Він став людиною, а через Нього і ми стали синами Божими, усиновлені через хрещення. Він Сам за природою - Син Божий, став первородним між нами, які стали синами Божими за усиновленням і благодаттю та звані братами Його. Тому Він говорив: «Підхожу до Отця Мого та Батька вашого»; не сказав «до Отця нашого», але до «Отця Мого», відповідно до (своєї) природи, і до Отця вашого – з благодаті. І «Богу моєму і Богу вашому», не сказав, «Богу нашому», але «Богу моєму», якщо ти за допомогою тонких міркувань відокремиш видиме від розуму, що розуміється, і «Богу нашому», як Творцю і Господу .

Розділ IX

Про віру та хрещення.

Ми сповідуємо єдине хрещення на залишення гріхів(Рим. VI, 4), і в вічне життя. Бо хрещення знаменує смерть Господа. Через хрещеннями сховаємосяГосподу (Кол. II, 12), як каже божественний Апостол. Отже, подібно до того, як одного разу відбулася смерть Господа, так і хреститися треба одного разу; хреститися за словом Господа, - в ім'я Отця, і Сина, і Святого Духа(Мф. XXVIII, 19), навчаючись цим сповіданням Отця, і Сина, і Святого Духа. Тому ті, «які, охрещені в ім'я Отця, і Сина, і Святого Духа і навчені сповідувати одне Боже єство в трьох іпостасях, потім перехрещуються, знову розпинають Христа, як каже божественний Апостол.

Бо неможливо освічених єдиною та ін. Паки оновлювати в покаяння, друге, що розпинають собі Христа і викривають(Євр. VI, 4 – 6). Тим же, які хрещені не до Святої Трійці, має знову перехрещуватися. Бо хоч божественний Апостол і каже, що ми у Христа і в смерть Його хрестимося(Рим. VI, 3), однак розуміє тут не те, що саме має бути покликання при хрещенні, але те, що хрещення є образ смерті Христової. Бо триразове занурення хрещення знаменує три дні гробу Господнього. Отже, бути хрещеним у Христа означає хреститися, віруючи в Нього. Але увірувати в Христа неможливо, не навчившись сповідання Отця, і Сина, і Святого Духа. Бо Христос є Син живого Бога.Якого Отець помазав Духом Святим, як каже божественний Давид: цього заради помазання. Боже, Бог твій оливою радості більше причасник, твоїх(Пс. XLIV, 8). І Ісая від Господнього лиця каже: Дух Господній на мені, його ж заради помаза Мя(Іс. LIX, 1). І Господь, навчаючи своїх учнів покликанню, говорив: хрестячи їх в ім'я Отця, і Сина, і Святого Духа(Мф. XXVIII, 19). Бо, як Бог створив нас у незнищення, -а коли ми переступили спасительну заповідь, засудив на тління смерті, щоб зло не було безсмертним, то зійшовши до рабів своїх, як благоутробний,і ставши подібним до нас. Він своїм стражданням визволив нас від тління; зі святого і непорочного ребра Свого вивів нам джерело відпущення: воду для нашого відродження і обмита від гріха і тління, кров же, як питво, що дає вічне життя. І Він дав нам заповіді - відроджуватися водою і Духом при наїті на воду Святого Духа через молитву та покликання. Бо, бо людина - двоскладна - з душі й тіла, то Він дав і двояке очищення - водою та Духом; - Духом, що відновлює в нас образ і подобу, водою, що очищає через благодать Духа тіло від гріха і рятує від тління; водою, яка представляє образ смерті. Духом, що подає запоруку життя.

Бо ще на початку Дух Божий носиш верхи води(Бут. 1, 2); і Писання споконвіку свідчить про воду, що вона має очисну силу. Водою за Ноя Бог омив світовий гріх.

Водою очищався за законом всякий нечистий і навіть так, що й самий одяг його обмивали водою. Ілля, попавши водою жертву цілопалення, показав благодать Духа, що з'єдналася з водою. І майже все згідно із законом очищується водою. Але видиме служить символом умопостигаемого.

Так відродження відбувається в душі, бо віра за допомогою Духа всиновлює нас Богу, хоча ми і - тварюки, і приводить до первісного блаженства.

Залишення гріхів через хрещення дається, таким чином, всім однаково, але благодать Духа – у міру віри та попереднього очищення. Отже, тепер через хрищення ми отримуємо початок Святого Духа, і відродження стає для нас початком іншого життя, печаткою, охороною і просвітою.

Але ми повинні всією силою твердо зберігати себе чистими від поганих справ, щоб, знову повернувшись подібно до пса на свою блювотину, нам знову не зробити себе рабами гріха (II Петр. II» 22). Бо віра без діла – мертва, як і справи – без віри; істинна віра виявляється через справи.

Хрестимося ж у Святу Трійцю тому, що саме хрещене потребує Святої Трійці як для свого буття, так і для свого збереження, і неможливо, щоб три Іпостасі не перебували разом одна в іншій, бо Свята Трійця нероздільна.

Перше хрещення було хрещення потопом для винищення гріха. Друге – хрещення морем та хмарою, бо хмара – символ духу, а море – води. Третє - хрещення згідно із законом (Мойсеєвим), бо всякий нечистий омивався водою, вимивав одяг і таким чином входив у табір.

Четверте - хрещення Іоанове, яке було передготуючим і приводило хрещених до покаяння, щоб вони увірували в Христа. Я хрещаю ви,каже він, водою; грядий же пий мені, тої ви,каже він, хрестить Духом Святим та вогнем(Мф. Ill, II). Отже, Іоанн водою очищав до прийняття Духа.

П'яте – хрещення Господнє, яким Він Сам хрестився. Віна хрестився не тому, щоб Сам мав потребу в очищенні, але для того, щоб, засвоївши Собі моє очищення, скинути у воді голови зміїв(Пс. СХ111, 3), потопити гріх і поховати у воді всього старого Адама, освятити хрестителя, виконати закон, відкрити таїнство Трійці, стати для нас образом і прикладом хрещення. І ми хрищаємося досконалим хрещенням Господнім, тобто водою та Духом.

Далі говориться ще, що Христос хрестить вогнем; бо Він вилив на святих Апостолів благодать Духа у вигляді вогненних мов, як говорить Сам Господь, що Іоанн бо хрестив їсти водою, ви ж маєте хреститися Духом Святим і вогнем не по багатьох цих днях(Дії, 1, 5); або через хрещення, що карає майбутнім вогнем.

Шосте – є хрещення через покаяння та сльози, воістину багатотрудне. Сьоме є хрещення кров'ю і мучеництвом, яким заради нас хрестився і Сам Христос, - як найславетніше і найблаженніше, яке не осквернюється наступними сквернами.

Восьме і останнє - не рятівне, але винищувальне порок, бо після нього порок і гріх не будуть вже мати сили, і нескінченно карає.

Дух Святий зійшов на Господа в тілесному вигляді, як голуб, показуючи тим початок нашого хрещення і шануючи тіло (Христове) бо і воно, тобто тіло, внаслідок обожнення стало Богом. До того ж ще в давнину голуб благовістив припинення потопу. На святих апостолів Дух сходить у вигляді вогню, бо Він є Бог, а Бог вогонь поїдай є(Євр. XII, 21).

При хрещенні береться ялин, що означає наше помазання і робить нас помазанцями і провіщає нам Божу милість через Святого Духа, так як і голуб приніс олійну гілку спасеним від потопу.

Іоанн хрестився покладанням руки на Божественну Главу Господа та власною кров'ю.

Не повинно відкладати хрещення, коли віра тих, хто приступає до нього, засвідчена справами. Бо той, хто з лукавством приступає до хрещення, швидше буде засуджений, аніж отримає користь.

Розділ X

Про віру.

Віра – двояка. Є віра від слуху(Рим. X, 17). Слухаючи божественні Писання, ми віримо вченню Св. Духа. Ця віра приходить у досконалість через усе те, що узаконено Христом, (тобто) коли ми віруємо на ділі, живемо благочестиво і дотримуємося заповідей Того, Хто відновив нас. Бо хто не вірує згідно з переказом кафолічної церкви або через погані справи входить у спілкування з дияволом, той - невірний.

З іншого боку, є ще віра упованих сповіщення, речей викриття невидимих(Євр. XI, 1) або [іншими словами] тверда і безперечна надія на Божі обітниці нам і на успіх наших прохань. Перша віра є результатом нашого [вільного] розташування, друга ж є одним із благодатних дарів Духа. Треба ж знати, що через хрещення ми знімаємо все покривало, що лежить на нас від народження, і приймаємо назву духовних ізраїльтян та народу Божого.

Глава XI

Про хрест і ще про віру.

Слово хрещене, що гине, бо юродство є, а спасеним нам сила Божа є (1 Кор. 1, 18). Бо духовний переймається вся; душевна ж людина не сприймає яж Духа(1 Кор. II, 15). Бо воно є безумством для тих, які не з вірою приймають і нес вірою міркують про доброту і всемогутність Божу, але досліджують божественне за допомогою людських і природних міркувань. Все ж таки, що відноситься до Бога вище за природу, слово і розуміння. Бо якщо хтось міркуватиме, яким чином Бог вивів усе з небуття в буття і заради чого, і захоче осягнути це за допомогою природних міркувань, той не спіткає. Таке знання душевнета бісівське. Якщо ж хто, керуючись вірою, стане міркувати про доброту, всемогутність, істину, мудрість і праведність Божих, той знайде все гладким і рівним і шлях - прямим. Бо без віри неможливо врятуватись. На вірі ґрунтується все, як людське, так і духовне. Бо без віри і землероб не проводить борозни землі, і купець не довіряє душі своїй малому дереву на бурхливій глибині моря; без віри та шлюби не укладаються, і нічого іншого в житті не робиться. Вірою розуміємо, що все наведено з небуття в життя силою Божою; вірою чинимо все, як божеські, так і людські справи. Віра, далі, є згода, без будь-якої прискіпливої допитливості.

Будь-яке діяння і чудотворення Христове, звичайно, дуже велике, божественне і дивовижне, але найдивовижніше - чесний хрест Його. Бо не інакше, як тільки хрестом Господа нашого Ісуса Христа скасовано смерть, дозволено прабатьківський гріх, пекло позбавлене своєї здобичі, даровано воскресіння; нам дана сила зневажати сьогодення і навіть саму смерть, влаштовано повернення до первісного блаженства, відкриті ворота раю, єство наше осіло праворуч Бога, і ми стали чадами Божими та спадкоємцями. Все це зроблено хрестом. Бо Єлиці в Христа хрестимося,каже апостол, у смерть Його хрестимось(Рим. VI, 3). Єлиці ж у Христа хрестилися, у Хоїста зодягнулися(Гал. Ill, 27). Христос є Божа сила і Божа премудрість(1 Кор. 1, 24). Таким чином смерть Христа або хрест зодягнув нас у іпостасну Божу мудрість і силу. Сила ж Божа є слово хресне,або тому, що через нього відкрилася нам могутність Божа, тобто перемога над смертю, або тому, що як чотири кінці хреста тримаються і з'єднуються його осередком, так і силою Божою тримається висота та глибина, довжина та широта, тобто. вся видима і невидима тварюка.

Хрест дано нам як знак на чолі, як обрізання - Ізраїлю; бо через нього ми вірні відрізняємось і розпізнаємось від невірних. Він є щитом і зброєю, і пам'ятником перемоги над дияволом. Він є печаткою для того, щоб не торкнувся нас Ангел згубний(Вих. XII, 23), як каже Писання. Він є для тих, що лежать повстання, для тих, що стоять твердження, для немічних опора, для пасомих жезл, для тих, хто звертається керівництво, для успішних приведення до досконалості, спасіння душі і тіла, відображення всяких зол, винуватець всяких благ, винищення гріха, рослина воскресіння, дерево життя вічного .

Отже, маємо поклонятися самому цьому високоповажному і воістину дорогому дереву, на якому Христос приніс Себе в жертву за нас, як освяченому дотиком святого тіла і крові, так само - і цвяхам, списом, одягом і священним Його мешканням, якими: - ясла, вертеп , Голгофа, рятівна життєдайна труна, Сіон - твердиня Церков і т. п. як каже богоотець Давид: ввійдемо в села Його, поклонимося на місце, де стоясте ноги Його (Пс.СХХХ1, 7). А що Давид розуміє тут хрест, показує таке: Неділя. Господи, у спокій твій(Ст. 6). Бо за хрестом слідує воскресіння. Якщо ж бажаємо для нас дім, ложе і одяг улюблених нами, то наскільки більше має бути жаданим те, що належить. Богу і Спасителю і через що ми врятовані? Ми поклоняємося також і зображенню чесного і життєдайного хреста, з якої б речовини воно не було зроблено, шануючи не речовину (не буде так!), а зображення, як символ Христа. Бо Він, роблячи заповіт своїм учням, сказав: Тоді з'явиться знамення Сина людського на небі(Мф. XXIV, 30), розуміючи хрест, тому й ангел, вісник воскресіння, говорив дружинам: Ісуса шукаєте Назарянина, розп'ятого(Марк. XVI, 6). І апостол сказав: ми ж проповідуємо Христа розп'ятого(1 Кор. 1, 23). Хоча багато – Христів та Ісусів, але розп'ятий – один. Апостол не сказав прободенногосписом, але розіп'ятий.Отже, має поклонятися знаменню Христа, бо де знамення, так і Сам Христос буде. Речови ж, з якої складається зображення хреста, - чи то золото, чи дорогоцінне каміння, - після руйнування, якби сталося, зображення не повинно поклонятися. Отже, ми поклоняємося всьому тому, що належить Богові, віддаючи пошану до Нього Самого.

Цей чесний хрест утворило дерево життя, насаджене Богом у раю. Бо так, як через дерево увійшла смерть (Бут. II, 3), то належало, щоб через дерево були даровані життя та воскресіння. Яків, вклонившись на кінець жезла Йосипового (Бут. XLVII, 31), перший зобразив хрест, і благословивши своїх синів зміннимируками (Бут. XLVIII, 14), дуже ясно написав знамення хреста. Те ж саме утворили: жезл Мойсея, що хрестоподібно вразив море і врятував Ізраїля, а фараона потопив (Вих. XIV, 16); руки, що хрестоподібно простягаються і звертають у втечу Амаліка (Вих. XVII, II); гірка вода, насолоджена деревом (Вих. XV, 25); скеля, що розсікається (жезлом) і виточує воду (Вих. XVII, 6); жезл, що набуває Аарону гідність священноначалія (Числ. XVII. 8 - 9), змій, піднесений на дереві у вигляді трофея, ніби вже умертвлений (Числ. XXI, 9), у той час, як дерево рятувало тих, які з вірою дивилися на мертвого ворога, подібно до того, як Христос плоттю, яка не знала гріха, був пригвожений за гріх. І великий Мойсей каже: побачите живіт ваш висить на дереві перед очима вашими(Другий. XXVIII, 66). І Ісая каже: простір руці Мої весь день до людей, що не підкоряються і протипоглинають(Ісаї LXV, 2). О, якби ми, поклоняючись хресту, отримали наділ із розіп'ятим Христом! Амінь.

Розділ XII

Про поклоніння Схід.

Ми вклоняємось на схід не просто і не випадково. Але так як ми складаємося з видимого і невидимого, тобто духовного і чуттєвого єства, то приносимо Творцеві і двояке поклоніння, подібно до того, як (наприклад), співаємо і розумом, і тілесними устами, хрещуємося водою і Духом і двояким чином з'єднуємося з Господом, долучаючись до таїнств і благодаті Духа.

Отже, оскільки Бог є духовним світло(1 Іоан. 1, 5) і Христос у Писанні називається Сонцем правди(Мал. IV, 2) та Сходом(Зах. Ill, 8), то й маємо присвятити для поклоніння Йому схід. Бо все прекрасне має присвячувати Богові, від якого щедро виливається всяке благо. І божественний Давид каже: Царства земна співайте Богові, заспівайте Господеві, що піднявся на небо на сході.(Пс. LXVII, 33 – 34). І ще Писання каже: насади Бог рай в Едемі на сході і введе там людину, яку створить(Бут. II, 8), (і) його грішника вигнав і всели прямо раю солодощі(Бут. Ill, 25), без сумніву, на заході. Отже, шукаючи давню (нашу) батьківщину і спрямовуючи до неї погляди, ми поклоняємося Богові. І скинія Мойсеєва мала завісу та чистилище на схід; і коліно Юдине, як те, що мало перевагу перед іншими, розташовувалося на схід; і в знаменитому соломоновому храмі ворота Господні знаходилися на сході. Але й Господь розп'ятий дивився на захід, і таким чином ми поклоняємось, спрямовуючи до Нього погляди. І сходячи (на небо). Він підносився на схід, і так Йому вклонилися апостоли, і Він такожде прийде, яким чиномбачили Його що йде на небо(Дії. I, 11), як сказав і Сам Господь: Як блискавка походить від схід і є на захід, тако буде і пришестя Сина людського(Матф. XXIV, 27). Отже, чекаючи на Його пришестя, ми кланяємося на схід. Так само і незаписане передання апостолів. Бо вони багато чого передали нам без писання.

Розділ XIII

Про святі та пречисті обряди Господні.

Благою, всеблагою і преблагою Бог, будучи всю доброту, за безмірним багатством Своєї доброти, не зазнав, щоб благо, тобто єство Його, перебувало одне, і ніхто не був би причетним йому, але задля цього створив, по-перше, обдаровані розумом небесні сили, потім видимий і чуттєвий світ і, нарешті, людину, що складається з розумного та чуттєвого єства. Отже, все створене Ним за самим буттям бере участь у Його благості. Бо Він Сам є буття для всього, тому що все, що існує в Ньому (Рим. XI, 36) не тільки тому, що Він привів його з небуття в буття, але й тому, що сила Його зберігає і містить все створене Ним; особливо ж беруть участь у Його благості живі істоти як за буттям, так і за причастям життя, а ще більше цього - істоти розумні не тільки через сказане вище, але й тому, що вони розумні, бо вони дещо ближче до Нього, хоча Він незрівнянно понад усе.

Людина, будучи розумною і вільною, отримала право безперервно бути в єднанні з Богом через своє власне волю, якщо перебуватиме в добрі, тобто в послуху Творцеві. Але оскільки він переступив заповідь Того, хто створив його, і підпав смерті й тлінню, то Творець і Творець роду нашого, за своїм благоустроєм, уподібнився нам, ставши людиною по всьому, крім гріха, і з'єднався з нашим єством. Бо, оскільки

Він приділив нам Свій власний образ і Своє власне дихання, але ми не зберегли (цього), то Він приймає на Себе наше бідне і немічне єство для того, щоб очистити нас, позбавити тління і знову зробити причасниками Його божества.

Але належало, щоб не тільки початок нашого єства став причетним до кращого, а й усяка охоча людина - і народилася другим народженням, і харчувалася новою їжею, відповідно до народження, і таким чином приходила в міру досконалості. Тому Господь своїм народженням чи втіленням. хрещенням, стражданням і воскресінням звільнив (наше) єство від прабатьківського гріха, від смерті і тління, став Початком воскресіння і в Собі Самому показав шлях, образ і приклад, щоб і ми, слідуючи Його стопами, стали за всиновлення тим, що Він є за єством, (тобто) синами та співспадкоємцями Божими та співспадкоємцями Його. Отже, Він дав нам, як я сказав, друге народження для того, щоб ми подібно до того, як родившись від Адама, уподібнилися йому, успадкувавши прокляття і тління, так і народившись від Нього, уподібнилися Йому і успадкували і нетління, благословення та славу Його.

Але оскільки цей Адам - духовен, то належало, щоб і народження було духовно, як і їжа. А оскільки ми (за єством) двоїсти і складні, то повинно, щоб і народження (було подвійним, так само і їжа - складною. Тому то нам дано народження водою і Духом; - я говорю про святе хрещення, а їжа - Сам хліб життяГосподь наш Ісус Христос, пошитий з неба(Іоан, VI, 35, 4). Бо Він, готуючись прийняти за нас добровільну смерть, тієї ночі, в яку зраджувавСебе завішав Новий Завіт святим Своїм учням і Апостолам, а через них і всім віруючим у Нього.

У світлиці святого і славетного Сіону, скуштувавши зі своїми учнями старозавітну пасху і виконавши Старий Завіт, Він умив ноги учням, показуючи цим символ святого хрещення і потім, переломивши хліб, дав їм, кажучи: прийміть, отрута, cue є Тіло Моє, що за ви ламається в залишення гріхів(Мф. XXVI. 21). Так само, взяв і чашу з вином і водою, передав їм, говорячи: пийте від неї вcu, це є Кров Моя Нового Заповіту, яже за ви виливаема в залишення гріхів; cue творіть у Мій спогад(Мф. XXVI, 27 – 28). Бо коли їсте хліб цей і чашу цю п'єте, смертьСина людського сповіщаєтеі воскресіння Його сповідуєте, дондеже прийде(1 Кор. Xl, 25 - 26).

Отже, якщо Слово Боже - живе та дієве(Євр. IV, 32) та вся, як захоче Господь, сотвори(Пс. CXXXIV, 6); якщо Він сказав: нехай буде світло, і буде, нехай буде твердь, і буде(Бут. 1, 3, 6); якщо словом Господнім небеса утвердившись і духом уст Його вся сила їхня(Пс. XXXII, 6); якщо небо та земля, вогонь та повітря та вся їх прикрасадосконалі словом Господнім, а також і ця благородна жива істота - людина; якщо Сам Бог Слово, захотівши, став людиною і з чистих і непорочних кровей святої Приснодіви безнасінно склав Собі плоть, то невже Він не може зробити хліб своїм тілом, а вино і воду своєю кров'ю? Він сказав на початку:так зробить земля буття травне(Бут. I, 11), і навіть дотепер вона, по зрошенню дощем, виробляє свої прозябнення, що збуджується і зміцнюється божественною поведінкою. (Так і тут) Бог сказав: cue є Тіло Моє;і cue є Кров Моя;і cue творіть на Мій спогад;і за Його всесильною поведінкою буває так (і буде), доки Він прийде, бо так сказано: дондеже прийде(1 Кор. XI, 26); і через покликання є дощ для цього нового землеробства, що осіняє сила Св. Духа. Бо, як Бог усе, що Він створив, створив дією Святого Духа, так і нині дію Духа здійснює те, що перевищує природу і чого не може вмістити ніщо, крім однієї лише віри. Яке буде cue,каже свята Діва, де чоловіка не знаю(Лука, 1, 34). Архангел Гавриїл відповідає: Дух Святий знайде на тебе, і сила Вишнього осяє тебе(Лук. 1, 35). І ти тепер питаєш, яким чином хліб стає тілом Христовим, а вино та вода – кров'ю Христовою? Говорю тобі і я: Дух Святий сходить і робить це, що вище за розум і думку .

Хліб і вино беруться тому, що Бог знає людську неміч, яка з невдоволенням відвертається від багатьох, що відбувається незгодно зі звичаєм. Тому, за звичайною Своєю поблажливістю до нас, Він через звичайне за єством здійснює те, що вище за єство. І подібно до того, як при хрещенні, - так як у людей зазвичай прийнято митися водою і намазуватися оливою, - Бог з оливою і водою поєднував благодать Духа і зробив хрещення лазнею пакибуття,так і тут, тому що люди зазвичай вживають в їжу хліб, а п'ють воду і вино, - Він поєднував з цими речовинами своє Божество і зробив їх Своїм тілом і кров'ю для того, щоб ми через звичайне і природне долучилися до того, що вище за природу.

Тіло воістину об'єднується з Божеством, тіло, що (народилося) від святої Діви, але (об'єднується) не (так), що тіло, що піднеслося, сходить з неба, а (так), що самий хліб і вино переводяться в тіло і кров Божу. Якщо ж ти дошукуєшся способу, як (саме) це робиться, то тобі достатньо, почути, що - за допомогою Св. Духа, подібно до того, як Господь, за сприяння Св. Духа склав Собі і в Собі, плоть від святої Богородиці. Більше ми нічого не знаємо, крім того, що Слово Боже є істинним, дієвим і всемогутнім, а спосіб (переклади) недосліджується. Можна сказати ще й так, що подібно до того, як хліб через їжу і вино, і вода через питво природним чином перекладаються в тіло і кров їдять і п'є і не роблять іншим тілом, порівняно з колишнім його тілом, так і хліб пропозиції, вино і вода через покликання і натхнення Св. Духа надприродно перетворюються на тіло Христове і кров і суть не два, але єдине й те саме.

Тому для тих, хто приймає (причастя) з вірою, гідно воно служить на залишення гріхів і на життя вічнеі на дотримання душі та тіла; а для тих, хто причащається з невірою, негідно - на покарання і кару, подібно до того, як і смерть Господня для віруючих стала життям і нетлінням для насолоди вічним блаженством; для невіруючих і вбивць Господа (вона послужила) до покарання і вічної кари.

Хліб і вино не образ тіла і крові Христової (не буде!), а саме обожнюване тіло Господа, бо Сам Господь сказав: сив єне образ тіла, а тіло моє, і не образ крові, але кров моя.І до цього Він говорив юдеям: Аж не знесете плоті Сина Людського, ні п'єте крови Його, живота не матимете в Собі. Плоть моя істинно є брашно, і кров Моя. істинно їсти пиво.І ще: отруйний Мя, живий буде(Іоан. V, 53, 55, 57).

Тому будемо приступати з усяким страхом, чистою совістю та безперечною вірою, - і неодмінно буде нам (так), як віруємо, не сумніваючись. Вшануємо таїнство всякою чистотою душевною та тілесною, бо воно двояке. Приступатимемо до нього з полум'яним бажанням і, склавши хрестоподібно руки, прийматимемо тіло Розп'ятого; спрямувавши очі, вуста і тіло, причастимося божественного вугілля, щоб вогонь любові, що знаходиться в нас, запалений цим вугіллям, спалив наші гріхи і висвітлив наші серця і щоб ми прилученням божественного вогню спалахнули і були обожнювані. Вугілля (палаючий) бачив Ісайя; але вугілля - не просте дерево, а з'єднане з вогнем, так і хліб спілкування не простий хліб, а з'єднаний з Божеством; тіло ж, з'єднане з Божеством, є не одне єство; але одне – єство тіла, інше – єство з'єднаного з ним Божества; так що те й інше разом не одне єство, але два.

Мелхиседек, священик Бога Вишнього, з хлібом і вином зустрів Авраама, який повертався після поразки чужинців; та трапеза утворила цю таємничу трапезу, як і той священик був чином і подобою істинного первосвященика Христа; бо сказано: ти ecu ієрей на вік за чином Мелхиседековим(Пс. С1Х, 4). Цей хліб зображували (також) хліби речення. Це чиста і безкровна жертва, яку, як сказав Господь через пророка, приносять Йому від схід сонця та захід(Мал. 1, 10). Тіло і кров Христові входять до складу нашої душі і тіла, не виснажуючи, не зітліючи і не викидаючись (не буде!), але (входять) у нашу сутність для охорони, відображення (від нас) всякої шкоди, очищення всякої скверни; якщо знаходять (у нас) підроблене золото, то очищають (його) вогнем суду, та не зі світом осудимося вмайбутньому столітті. Очищають же хворобами та всякого роду лихами, як каже божественний Апостол: бо бохом собі міркували, не бихом засуджені були. Судима ж, від Господа караємось, та не з миром осудимось(1 Кор. XI, 31 – 32). І ось що означає, що він каже: Хто причащається тіла та крові Господньої негідно суд собі їсть і п'є(1 Кор. XI, 29). Очищаючись через це, ми з'єднуємося з тілом Господа і Духом Його і робимося тілом Христовим.

Цей хліб є початком майбутнього хліба, який є хлібом насущним. Бо слово насущнийозначає або хліб майбутній, тобто майбутнього століття, або хліб, що їсть для збереження нашої істоти. Отже, і в тому, і в іншому сенсі тіло Господнє (однакове) пристойно називатиметься (хлібом насущним), бо тіло Господнє є дух життєдайний, бо вона зачата від життєдайного Духа, а народжене від Духа дух є(Іоан. Ill, 6). Кажу ж це не для того, щоб знищити єство тіла, але бажаючи показати життєдайність і божественність цього (таїнства).

Якщо ж деякі й називали хліб і вино образами тіла і крові Господньої, як говорив богоносний Василь, то розуміли тут їх (тобто хліб і вино) не після освячення, а до освячення, назвавши таке саме приношення.

Причастя ж це таїнство називається тому, що через нього ми стаємо причастниками Божества Ісуса. Ще називається воно спілкуванням і воістину є (спілкування) тому, що через нього ми входимо у спілкування з Христом і робимося причетниками Його плоті та Божества; (з іншого боку) через нього ми входимо у спілкування та об'єднуємося один з одним. Бо всі ми, бо робимося єдиним тілом Христовим, єдиною кров'ю та членами один одного, отримуючи найменування сотелесниківХриста (Еф. Ill, 6).

Тому будемо остерігатися всіма силами, щоб не приймати причастя від єретиків і не давати їм. Не дайте свята псом,говорить Господь не кидайте бісер ваших перед свинями(Мф. VII, 6), щоб не стати нам учасниками хибного вчення та засудження їх. Бо якщо (через причастя), дійсно, буває єднання з Христом і один з одним, то ми дійсно об'єднуємося за вільним розташуванням і з усіма, хто причащається разом з нами; бо об'єднання це відбувається за нашим вільним розташуванням, не без нашої згоди. Все єдине тіло есми,тому що від єдиного хліба причащаємось,як каже божественний Апостол (1 Кор. X, 17).

Образами ж майбутнього (хліб і вино) називаються не в тому сенсі, ніби вони не є воістину тіло і кров Христова, але тому, що тепер ми долучаємося Божества Христа через них, а тоді будемо долучатись духовно, - через одну лише споглядання.

Розділ XIV

Про родовід Господа та про святу Богородицю.

Сказавши дещо в попередніх міркуваннях про святу і препрославлену Приснодіву я Богородиці Марії і встановивши найнеобхідніше - (саме), що Вона у власному розумінні і воістину є і називається Богородицею, ми тепер доповнимо інше.

Зумовлена в одвічній і передбачувальній раді Божій, представлена і провіщена в різних образах і словах пророків Духом Святим, Вона в певний час виросла від кореня Давидового, за обітницями, що були Давидові. Бо сказано: кляться Господь Давидові істиною, і не відкинеться її: від плоду утроби твоєї посаджу на троні твоєму.(Пс. СХХХ1, ІІ). І ще: єдиною кляшся про святого мого, якщо Давиду збрешу: насіння його на вік пребуде, і престол його, як сонце переді мною, і як місяць зроблений, у вік, і свідок на небеса вірний(Пс. LXXXVIII, 36 – 38). І Ісая (каже): вийде жезло з (корені) Єссея, і колір від корені (його) зійде(XI, 1). Святі євангелісти Матвій і Лука ясно показали, що Йосип походить із племені Давидового; але Матвій виробляє Йосипа від Давида через Соломона, а Лука через Натана. Про рід св. Діви і той, і другий замовкли.

Треба знати, що ні євреїв, ні божественному Писанні був звичаю вести родовід жінок; але був закон, щоб одне коліно не брало дружин із іншого коліна (Числ. XXXVI, 7). А Йосип, походячи з Давидового племени і будучи праведний.(про це на похвалу йому свідчить божественне Євангеліє), не побрався б протизаконно зі святою Дівою, якби вона не походила з того самого коліна. Тому (для євангелістів) було достатньо показати походження (одного) Йосипа.

Потрібно знати ще й те, що був закон, за яким, якщо чоловік умирав бездітним, брат його повинен був одружитися з дружиною померлого і відновити насіння братові своєму (Втор. XXV, 5). Тому те, що народжувалося, за єством належало, звичайно, другий, тобто народив; за законом - померлому.

Тож Левій, що походив із племені Натана, сина Давидового, породив Мелхія та Панфіра. Панфір народив (сина), названого Варпанфіром. Цей Варпанфір народив Йоакима. Іоаким народив Святу Богородицю. А Матфан, що з племені Соломона, сина Давидового, мав дружину, від якої породив Якова. Після того, як Матфан помер, Мелхій із племені Натана, син Левія, брат же Панфіра, одружився з дружиною Матфана, матір'ю Якова, і породив оте Ілля. Отож, Яків та Ілій виявилися братами по матері: Яків із племені Соломона, Ілій же з племені Натана. Ілій, що походив із племені Нафанова, помер бездітним; 11 І взяв він його за себе Яків, брат його, що походив із племені Соломона, і поставив насіння братові своєму, і породив Ісіда. Отже, Йосип за єством є сином Якова, з роду Соломонова; а згідно із законом - син Ілля, з роду Нафанового.

Іоаким одружився з високоповажною і достойною Анною. Але як у давнину безплідна Ганна, за молитвою та обітницею, народила Самуїла, так і ця по молитві та обітниці отримує від Бога Богородицю, щоб вона і в цьому не поступалася нікому із славних (жен). Отже, благодать (що означає ім'я Ганна) народжує Пані (що означає ім'я Марія). Бо Марія, ставши матір'ю Творця, справді зробилася Пані всіх тварюків. Народжується ж вона в Божому домі й утучена Духом, як плідна маслина, вона стала житлом усякої чесноти, усунувши розум від усякого житейського і плотського побажання і таким чином зберігши дівочу душу разом з тілом, як і личило тій, що мала прийняти в надра свої Бога , Бо Він, будучи Святим, у святих відпочиває. Таким чином Богородиця походить від святості і є святим і дивовижним храмом, гідним Бога Вишнього.

Бо ворог нашого спасіння спостерігав за дівами, через пророцтва Ісаї: се діва в утробі прийме і народить Сина і назвуть ім'я Йому Еммануїл, що є сказано - з нами Бог(Іс. VII, 14), то щоб запинай премудрим у підступності їх(Кор. Ill, 19) міг вловити того, хто завжди хвалиться мудрістю, отроковиця заручається священиками Йосипу як новий сувій ведучому писання. Це заручення було охороною для Діви і ввело в оману спостерігача за дівами. Коли ж при іде смерть літа(Гал. IV. 4), то був посланий до неї ангел Господній з благовістю про зачаття Господа. Таким чином вона зачала Сина Божого, Іпостасну Силу Батька, ні від похоті тілесної, ні від похоті чоловічої, тобто не від злягання та насіння, але через благовоління Отця і сприяння Св. Духа. Вона послужила до того, щоб Творець став створінням і Творцем - створенням і щоб Син Божий і Бог втілився і став людним від пречистих і непорочних її плоті і крові, виплачуючи (тим) праматерний обов'язок. Бо як та утворена з Адама без злягання, так і ця зробила нового Адама, що народжується згідно з природним законом черевоношення і (в той же час) надприродним народженням. Бо без батька від жінки народжується Той, Хто народився від Батька без матері; те, що Він народжується від дружини, - згідно з природним законом, а що - без батька, це вище за природні закони народження -, що народжується у звичайний час, - після виконання дев'яти місяців на початку десятого, це згідно із законом черевоношення, а що - безболісно, - це вище за закон народження; бо йому (тобто народженню) не передувало задоволення і за ниць не було хвороб, згідно зі словами пророка: перш ніж чревболіти їй, роди;і ще: перш ніж прийти праці, чревохворіння втечі, і породи чоловічу підлогу(Іс LXV1.7).

Отже, від неї народився Син Божий втілений, не людина богоносна, а Бог втілений; помазаний не дією, як пророк, але цілою присутністю помазуючого, так що помазуюче стало людиною, а помазуване - Богом, не через зміну єства, а через іпостасне поєднання. Бо Один і Той же був і помазуючий, і помазуваний: помазуючий, як Бог, Себе Самого, як людину. Тому, як же не - Богородиця та, яка народила Бога, що втілився від Неї? Справді, у власному значенні і воістину - Богородиця, Пані та Владичиця всіх тварюків, що стала рабою та Матір'ю Творця. І Господь як після зачаття Свого дотримав дівчину, що зачала (Його), так і по народженні зберіг дівство її непошкодженим, Один тільки пройшовши через неї і зберігши її ув'язненою(Єзек. XLIV. 2). Зачаття відбулося через слух, а народження звичайним для тих, хто народжується шляхом, хоча деякі і фантазують, ніби Він був народжений через бік Богоматері. Бо для Нього не було неможливо - і пройти через браму, і не пошкодити їх печаток. Отже, Приснодіва і по різдві перебуває дівою, не маючи до смерті жодного спілкування з чоловіком. Якщо ж написано: і не знаючи її, дондеже заради сина свого первістка(Мф. 1, 25), то повинно знати, що первісток є той, хто народжений першим, хоча б він був і однорідним. Бо слово «первісток» означає того, хто народився першим, але не вказує неодмінно на народження інших. Слово ж дондеже,хоч і означає термін певного часу, але не виключає і наступного після (часу). (Наприклад), Господь каже: і ось я з вами єсть у всі дні до кінця століття(Мф. XXVIII, 20) не в тому сенсі, що Він має намір розлучитися (з нами) після закінчення століття;бо божественний апостол каже: і так завжди з Господом будемо(1 Сол. (Фес.) IV, 17), тобто після загального воскресіння.

Так, і як народила Бога і з наступного затік досвідчено дізналася диво допустила б поєднання з чоловіком? Ні Навіть думати так, не те, що робити, не властиво розумному розуму.

Але ця блаженна і удостоєна надприродних дарів ті муки, яких вона уникла при народженні, зазнала під час страждання (Сина Свого), коли материнська жалість терзала її утробу, і коли подібно до меча роздирали (її душу) помисли, побачивши, що Той, Кого вона через народження пізнала Богом, убивається як лиходій. Це (саме) і означає слова; і тобі ж самій душу пройде зброя(Лук. II, 35), але цей смуток знищує радість воскресіння, що сповіщає, що померлий тілом є Бог.

Розділ XV

Про шанування святих та їхніх мощей.

Повинно почитати святих, як друзів Христових, як чад та спадкоємців Божих, як каже євангеліст Іван Богослов: еліці ж прияша Його. даду їм область чадом Божим бути(Ів. 1, 12). Чому вони вже не раби, а сини. А сини й спадкоємиці, бо спадкоємиці Богові, а спадкоємиці Христові(Рим. VIII, 17). І Господь у святих євангеліях говорить апостолам: ви друзі мої їсте. Не кому вас говорю раби, бо раб не звістка, що чинить Господь його(Іоан. XV, 14 – 15). Якщо Творець всілякихі Господь називається Царем царюючих,Господом панівнихі Богом богів(Апок. XIX, 16; Пс. XLIX,. 1), то безсумнівно і святі суть боги, панове та царі. Їх Бог є і називається Богом, Господом та Царем. Я,каже Він Мойсеєві, Бог Авраамів, Бог Ісааків та Бог Яків(Вих. Ill, 6). І самого Мойсея Бог поставив богом над фараоном. Я називаю їх богами, царями та панами не за єством, але тому, що вони царювали та панували над пристрастями і зберегли неушкодженим подобу образу Божого, за яким і були створені (бо царем називається і образ царя), а також тому, що вони за власним (вільним) розташуванням з'єдналися з Богом, прийняли Його в оселі (свого) серця і, прилучившись до Нього, стали з благодаті тим, що Сам Він є за єством. Отже, як же не почитати тих, хто отримав назву слуг, друзів і синів Божих? Бо честь, що віддається старанним із співробітників, вказує на прихильність до спільного Владики.

Святі стали скарбницями та чистими оселями Бога: вселюся в них і схожу,говорить Бог, і буду їм Бог(II Кор. VI, 16). Праведних душі в Божій руці і не торкнеться їх смерть(Прем. Ill, 1), каже божественне Писання. Бо смерть святих скоріше є сон, ніж смерть. Вони утруднившись у вік і живи будуть до кінця(Пс. XLVIII, 9 - 11) І чесна перед Господом смерть преподобних Його(Пс. CXV, 6). Справді, що може бути чесніше, як бути в Божій руці?Бо Бог є життя і світло, і ті, що перебувають Вруці Божійперебувають у житті та світлі.

Що через розум Бог мешкав і в тілах святих, (про це) каже Апостол: чи нареченій, бо ваша телеса храму Святого Духа, що живе у вас, суть(1 Кор. VI, 19). Господь же Дух є(II Кор. III. 17). І коли хто Божий храм розбещує, розбещить цього Бог(Кор. Ill, 37). Тому, як же не почитати одухотворені храми Божі, одухотворені оселі Божі? Святі - живі і з відвагою чекають перед Богом.

Владика Христос дарував нам мощі святих, як рятівні джерела, які випромінюють різноманітні благодіяння і виливають миро пахощі. І нехай ніхто не сумнівається (у цьому)! Бо якщо. з волі Божої, спливла в пустелі вода з міцної і твердої скелі, а для спраглий Самсона - з щелепи ослиною, то невже неймовірно, що з мученицьких мощей витікає запашне миро? Ні в якому разі, - принаймні,для тих, які знають могутність Божу і те, якою честю удостоїть Він святих.

За законом кожен, хто доторкнувся до мертвого, вважався нечистим; але святі не мертві. Бо після того, як Той, хто є саме життя і Винуватець життя, був зарахований до мертвих, ми вже не називаємо мертвими тих, хто спочив у надії воскресіння і з вірою в Нього. Та й як може чудодіяти мертве тіло? Яким чином через них виганяються демони, відбиваються хвороби, лікуються немічні, прозрівають сліпі, очищаються прокажені, припиняються спокуси та скорботи, та всяке давання благо від Отця світів(Як. 1, 17) через них сходить на тих, що просять з безперечною вірою? Скільки треба було б тобі попрацювати, щоб знайти покровителя, який представив би тебе смертному цареві і замовив би перед ним слово за тебе? Тож невже не повинно шанувати представників усього роду людського, які приносять Богові свої молитви за нас? Звичайно, повинно почитати, споруджуючи Богу храми в ім'я їх, приносячи дари, шануючи дні пам'яті їх і веселячись (тоді) духовно, щоб веселощі були відповідно тим, які скликають (нас) і щоб, прагнучи догоджати (ним) ми замість того не прогнівали їх. Бо те, чим угоджують Богові, приємне також і угодникам Його, а що ображає Бога, тим ображаються і соратники Його. Будемо ж ми, віруючі, віддавати шанування святим псалмами, гімнами та піснями духовними, сокрушенням серця і милосердям до нужденних, що найбільше приємне і Богові. Будуватимемо їм пам'ятники і видимі зображення і через наслідування їхніх чеснот самі станемо одухотвореними їх пам'ятниками та зображеннями. Почитатимемо Богородицю, як у власному розумінні і воістину Мати Божу; пророка Івана, як Предтечу та Хрестителя, Апостола та мученика, бо, як сказав Господь, не воста у народжених дружинами болів Іоанна Хрестителя(М.ф. XI, 11), і він був першим проповідником Божого Царства. Будемо (шанувати) апостолів, як братів Господа, самовидців та служителів Його страждань, їх же Бог і Батько передбачить (і) уяви відповідних побуту образу Сина Свого(Рим. VIII, 29, 1 Кор. XII, 28), переївши апостолів, друге пророків, третє пастирів та вчителів(Ефес VI, ІІ). Будемо шанувати мучеників Господніх, вибраних із усякого чину, як воїнів Христових, що випили чашу Його і хрестилися хрещенням життєдайної смерті Його, як учасників страждання Його та слави, начальник яких архідиякон Христів, Апостол і першомученик Стефан. (Будьмо почитати) святих отців наших, богоносних подвижників, що зазнали більш тривалого і більш тяжкого мучеництва совісті, які Пройди в мілотех, в козіях шкірах, позбавлені, скорботно, озлоблені, в пустелях, що блукає і в горах, і в вертепах, і в безоднях земних, яких не гідний світ(Євр. XI, 37 – 38). (Почитатимемо) пророків, патріархів, праведників, які жили до благодаті, провіщаючи пришестя Господа.

Дивлячись на спосіб життя всіх цих (святих), порівнюємо (їх) вірі, любові, надії, ревнощі, життю, твердості у стражданнях, терпінні навіть до крові, щоб і ми разом з ними здобули вінці слави.

Розділ XVI

Про ікони.

Оскільки деякі ганьблять нас за те, що поклоняємося і віддаємо шанування зображенню Спасителя і Владичиці нашої, а також інших святих і угодників Христових, то нехай почують вони, що Бог на початку створив людину за образомСвоєму (Бут. 1, 26). Звідси чи не заради того ми кланяємось один одному, що створені за образом Божим? Бо, як каже богословний і багатообізнаний у божественному Василій, честь, що віддається образу, переходить на первообраз. Першообраз є те, що зображується, з чого робиться знімок. Заради чого Мойсей народ звідусіль поклонявся скинії, що носила образ і вид небесного, навіть найбільше творіння? Дійсно, Бог каже Мойсеєві: бач, да сотвориш вся за образом показаним на горі(Вих. XXXIII, 10). А також херувими, що осяяли очистилище, чи не були справою людських рук? А знаменитий храм у Єрусалимі? Чи не рукотворений він і чи не влаштований мистецтвом людським? .

Божественне Писання засуджує тих, хто поклоняється кумирам і приносить жертви демонам. Приносили жертви елліни, приносили і юдеї, але елліни – демонам, а юдеї – Богу. І жертвопринесення еллінів було засуджуване і відкидане; А жертва праведних приємна Богові. Бо Ной приніс жертву, і обоняБог смердю пахощі(Бут. VII, 24), схвалюючи пахощі доброї прихильності та любові до Нього. Поганські ж кумири, як демонів, що зображували, були відкинуті і заборонені.

Крім того, хто може створити подобу невидимого, безтілесного, невимовного і безвидного Бога? Звідси давати форму Божеству є справа крайнього божевілля та безбожності. Тому у Старому Завіті ікони не використовувалися. Але так як Бог, за своїм благоустроєм, для нашого спасіння воістину зробився людиною, не з'явився тільки у вигляді людини, як (являвся) Авраамові і пророкам, але по суті і воістину став людиною, жив на землі, поводився з людьми, творив чудеса, постраждав, був розіп'ятий, воскрес, піднісся; і все це було насправді, мабуть людьми і описано для нагадування нам і для навчання ще не жили тоді, щоб ми, не бачачи, але почувши і повіривши, досягли блаженства з Господом. Але оскільки не всі знають грамоту і можуть займатися читанням, то батьки розсудили, щоб усе це, подібно до того, як деякі (славні) подвиги, було малювано на іконах для короткого нагадування. Без сумніву, часто, не маючи в думці (думки) про страждання Господа, побачивши зображення розп'яття Христа, ми згадуємо про рятівне страждання і полеглих - поклоняємося не речовині, а зображуваному (на ньому), подібно до того як не речовини євангелії і не речовині хреста ми поклоняємось, але тому, що ними зображується. Бо чим відрізняється хрест, що не має зображення Господа, від хреста, що має (його)? Те саме має сказати і про Богоматерю. Бо честь, що віддається їй, зводиться до Втіленого від неї. Подібним чином подвиги святих чоловіків збуджують нас до мужності, до змагання, до наслідування їхньої чесноти та до прославлення Бога. Бо, як ми сказали, честь, що віддається старанним із працівників, доводить любов до спільного Владики, і честь, що віддається образу, переходить до первообразу. І це є неписане переказ, як і переказ про поклоніння на схід, про поклоніння хресту та багато іншого, подібно до цього.

Розповідається деяка історія, що Авгар, що царював в едесському місті, послав живописця намалювати схоже зображення Господа. Коли ж живописець не міг цього зробити через сяючий блиск обличчя Його, то сам Господь, приклавши шматок матерії до свого божественного і життєдайного обличчя, надрукував на шматку матерії Свій образ і за таких обставин послав це Авгареві за його бажанням.

А що апостоли передали дуже багато без листа, про це свідчить Павло, Апостол мов: тим же, брате, стійте і тримайте перекази, яким навчитеся, або словом, або посланням нашим.(II Сол. (Фес.) II, 15). І до Коринтян він пише: хвалю ж ви, браття, яко, вся моя пам'ятаєте, і як вам предах, перекази тримайте(1 Кор. XI, 2).

Розділ XVII

Про Писання.

Один - Бог, що звіщається у Старому Завіті і Новому, оспівуваний і прославлений у Трійці, як сказав Господь: не прийдеш розорити закон, але виконати(Мф. V, 17). Бо Він здійснив наше спасіння, заради якого (дано) все Писання та все таїнство. І ще: Перевірте Писання, бо свідчать про Мене(Іоан V, 39). Також і апостол сказав: багаточастина і різноманіття давнє Бог дієсловий батьком у пророцех, в останні дні цих глагола нам в Сині(Євр. I, 1). Отже, закон і пророки, євангелісти і апостоли, пастирі та вчителі (всі) віщали Духом Святим.

Тому всяке Писання богонатхненнеі, без сумніву, корисно їсти(II Тим. Ill, 16). Звідси досліджувати божественні Писання є справа найпрекрасніша і душекорисна. Бо, як дерево, насаджене при вихідних вод(Пс. 1, 3), так і душа, зрошувана божественним Писанням, утучняється і приносить плід свій під час свого - православну віру, і прикрашається вічно зелені листям, тобто богоугодними справами. Бо зі Святих Писань ми налаштовуємося до доброчинних вчинків та чистого споглядання. У них ми знаходимо заклик до будь-якої чесноти та запобігання усякої пороку. Тому якщо ми будемо ревними у дослідженні, то досягнемо багатьох знань. Бо все досягається старанням, працею і благодаттю Бога, що подає. Бо всякий проїж приймає, і шукай знаходить, і толкуючому відкриється(Цибуля XI, 10). Тому будемо стукати в прекрасний рай Писання, (рай) запашний, солодкий і пишно квітучий, що звучить навколо наших вух різноманітними голосами духовних богоносних птахів, що зворушує наше серце, - сумне втішає і гнівне приборкує і переповнює вічною радістю; поміщаючий наш розум на блискучі золотом і пресвітлі рамена божественної голубиці і на її блискучих крилах підносить (його) до Єдинородного Сина і Спадкоємця Насадителя духовного виноградника і через Нього приводить до Батька світла (Як. 1, 17). Але стукатимемося не мимохідь, а завзято і ревно; і нехай не знеможемо стукати. Бо тоді тільки нам відкриється. Якщо, прочитавши раз і два, не зрозуміємо прочитаного, то не сумуватимемо, але не відступимо, будемо твердити, запитувати. Бо сказано: запитання батька твого, і сповістить тобі, старці твоя, і речуть тобі(Втор. XXXII, 7) оскільки не у всіх розум(1 Кор. VIII, 7). Будемо почерпати з райського джерела невичерпні й чисті води, що течуть вічне життя! Будемо ніжитись (в них) і насолоджуватися ненаситно! Бо Писання володіють невичерпною благодаттю. Якщо ми зможемо отримати щось корисне для себе із зовнішніх (писань), то і це не заборонено. Будемо тільки майстерними мінялами, накопичуючи лише справжнє і чисте золото, підробленого ж уникаючи. Найкращі думки візьмемо собі; богів же, гідних посміяння, і безглузді байки кинемо псам, бо з цих писань ми могли б набути дуже великої сили (захисту) проти них самих.

Повинно знати, що книг Старого Завіту двадцять дві, відповідно до літер єврейської мови. Бо євреї мають двадцять дві літери, з яких п'ять мають двояке накреслення, тому їх (всіх) виявляється двадцять сім. Двояк пишуться букви каф, мем, нун, пе і цаде. Тому й книг Старого Завіту так само вважається двадцять дві, але виявляється двадцять сім, тому що п'ять із них містять у собі по дві. Так, книга Рут поєднується з книгою Суддів і (разом з нею) вважається у євреїв однією книгою; перша та друга Царств - за одну книгу; перша та друга Параліпоменон – за одну книгу; перша та друга Ездри - за одну книгу. Таким чином книги з'єднані в чотирьох п'ятикнижках, і (ще) залишаються дві інші книги, і вони розташовані в такому порядку. П'ять книг закону: книга Буття, Вихід, Левіт, Чисел та Повторення Закону; це – перше п'ятикнижжя, законопозитивне. Потім друге п'ятикнижжя, зване Γραφεια, а в деяких Αγιογραφεια, складається з наступних книг: Ісуса Навина, Суддів разом з Рут, першої книги Царств разом з другою, що рахуються за одну книгу, третьою разом з четвертою - також за одну книгу і двох книг Параліпоменон - також за одну книгу; це - друге п'ятикнижжя. Третє п'ятикнижжя становлять книги, написані віршами: Йова, Псалтир, Притчі Соломона, Екклезіаст його ж і Пісня Пісня його ж. Четверте п'ятикнижжя - пророче: дванадцять пророків, як одна книга, Ісайя, Єремія, Єзекіль та Данило; нарешті, дві книги Ездри, що з'єднуються в одну, та Естер. Παναρετος же, тобто книга Премудрості Соломонової і книга Премудрості Ісуса, яку батько Сираха виклав по-єврейськи, а онук його Ісус, син Сираха, переклав по-грецьки, хоча вони повчальні і прекрасні, але не входять до числа. і у ковчезі не зберігалися. Книги Нового Завіту – наступні: чотири Євангеліє – від Матвія, від Марка, від Луки та від Івана; Діяння святих Апостолів, записані євангелістом Лукою; сім соборних послань: одне – Якова, два – Петрових, три – Іоанових та одне Юдине; чотирнадцять послань Апостола Павла, Апокаліпсис євангеліста Іоанна, Правила святих Апостолів, (зібрані) Климентом.

Розділ XVIII

Про слова, які вживаються про Христа.

Промов, що вживаються про Христа - чотири роди. Одні личать Йому до людства; інші - у з'єднанні (природи), треті - після з'єднання, четверті - після воскресіння. Промов, (пристойних Христу) до влюднення, є шість видів. Перші з них позначають нероздільність єства і єдиносущі з Отцем, як напр. Я і Батько єдина есма(Іоан. X, 30). Бачний Мене, виді Отця(Іоан. XIV, 9). Що в образі Божій цей(Філ. VI, 6) та подібні до них. Другі слова позначають досконалість іпостасі, як напр.: Син Божий та образ іпостасі Його(Євр. 1, 3) Велика порада Ангел, чудовий Радник(Іса. IX, 6) тощо.

Треті позначають взаємне проникнення іпостасей, як напр.: Я в Батьку і Батько в Мені(Ів. XIV, 10), і нерозлучне перебування (однієї іпостасі в іншій), як напр. (Вирази): слово, премудрість, сила, сяйво. Бо слово - в умі (я розумію слово в його сутності), а також і премудрість, сила - в сильному, сяйво - у світлі перебувають нерозлучно, виливаючись із них.

Четверті позначають, що Христос – від Отця, як Свого Винуватця, напр. Батько Мій болій Мене є(Іоан. XIV, 28). Бо від Отця Він має буття та все, що має; буття через народження, а не через створення: Я здобув від Батька і прийшов(Іоан. XVI, 27 – 28). І Я живу Отця заради(Іоан. VI, 57). Все, що Він має, має не через приділ і не через навчання, а як від Винуватця; напр. не може Син про Себе творити нічого, якщо не бачить Батька творця(Іоан. V, 19). Бо якщо немає Отця, то немає й Сина. Син від Батька, в Батьку і разом з Батьком, а не після Батька. Так само і те, що робить, робить від Отця і разом з Ним; бо одне й те саме, не подібне тільки, але те саме бажання, діяння і могутність Отця, Сина і Св. Духа .

П'яті позначають, що бажання Отця виконується через дію Сина, але не як через знаряддя чи раба; але як через суттєве та іпостасне Його Слово, Мудрість і Силу, бо в Батьку та Сині споглядає один рух; напр. вся Тим биша(Ів. 1, 3). Посла своє Слово, і зціли я(Пс. CVI, 20). Нехай знають, що Ти мене послав ecu(Іоан. XI, 42).

Шости (уживаються про Христа) пророчо з них одні (говорять) про майбутнє, як напр. Яві прийде(Пс. XLIX, 3); та вислів Захарії: ось Цар твій прийде Тобі(IX, 9), також Міхея: Ось Господь походить від Свого місця: і скинеться, і настане на висоти земні.(1, 3). Інші ж говорять про майбутнє, як про минуле; напр. Цей Бог наш. Потім на землі прийди і з людиною поживою(Варух. Ill, 36, 38). Господь створить Мя початок шляхів своїх у діла Своя(Прип. VIII, 22). Цього заради помаза Тя. Боже, Бог Твій оливою радості більше, ніж Твій причасник(Пс. XLIV, 8) тощо.

Промови, які личать Христу до з'єднання (природи), звичайно, можуть відноситися до Нього і після з'єднання; а ті, хто личить по з'єднанні жодним образам, непридатні до Нього до з'єднання, хіба що пророчо, як ми сказали. Промов, що личать Христу в поєднанні (природи), три види. Коли ведемо мову, (виходячи з поняття) про вищу частину (Його істоти), то говоримо про обожнювання плоті, поєднання з (передвічним) Словом і звеличення (її) і т. п., показуючи (цим) багатство, повідомлене плоті через з'єднання і тісний зв'язок її з найвищим Богом-Словом.

Коли ж (виходимо з поняття) про нижчу частину, то говоримо про втілення Бога-Слова, влюднення, виснаження, злиднів, приниження. Бо це і подібне приписується Слову і Богу через з'єднання Його з людством. Коли ж (маємо на увазі) обидві частини разом, то говоримо про поєднання, спілкування, помазання, тісний зв'язок, співвідношення і т.п. З цього третього роду (говорінь) вживаються й попередні два. Бо через з'єднання показується, що має кожне (природно) від зіткнення та найтіснішого поєднання з іншим. Так, говориться, що внаслідок іпостасного з'єднання, тіло обожнюється, стало Богом, причетне за Божеством Слову; а Бог - Слово втілився, став людиною і був називаний тварюкою і зветься останнім, не тому, що два єства переклалися в одне складне єство, бо неможливо, щоб в одному єстві були одночасно протилежні природні властивості, але тому, що два єства іпостасно з'єдналися і мають проникнення одна в одну незлиття і незмінно. Проникнення сталося не з боку плоті, а з боку Божества; бо неможливо, щоб тіло проникло через Божество, але Боже єство, що одного разу проникло через плоть, дало й тілу невимовне проникнення в Божество, що ми і називаємо з'єднанням.

Повинно знати, що і в першому, і в другому вигляді промов, які личать Христу в поєднанні, помічається взаємність. Бо коли ведемо мову про тіло, то говоримо про обожнювання, поєднання зі Словом, звеличення і помазання. Все це походить від Божества, але споглядає щодо плоті. Коли ж ведемо мову про Слово, то говоримо про виснаження, втілення, улюднення, приниження і. т. п.; все це, як ми сказали, переноситься від плоті до Слова і Бога, бо Він Сам це добровільно зазнав.

Показів, які личать Христу, по з'єднанні, - три види. Перший вид промов вказує на Його Божество, напр.: Я в Батьку і Батько в Мені(Іоан. XIV, 10); Я і Батько єдина есма(Іоан. X, 30). І все, що приписується Йому до людства, може бути приписане Йому і після людства, крім того, що Він (до людства) не приймав плоті та її природних властивостей.

Другий вказує на Його людство, наприклад: що Мене шукаєте вбити(Іоан. VII, 19), людину, що правду вам. дієсловах(Іоан. VIII, 40). І це: так належить піднестися Сину Людському(Іоан. Ill, 14), і т.п.

[Особливо] те, що говориться або написано про слова або справи Спасителя Христа, як людину, (поділяється) на шість видів. Одне Він робив і говорив відповідно до єства (людського), з метою домобудівництва; сюди відносяться/народження від Діви, зростання і успіх з роками, голод, спрага, втома, сльози, сон, пригвоження, смерть тощо, все, що є природними та безпорочними пристрастями. Хоча в усіх цих станах є з'єднання Божества з людством, проте віриться, що все це воістину належить тілу, бо Божество не терпіло нічого такого, а тільки влаштовувало через це наше спасіння. Інше Христос говорив чи робив для виду; як, наприклад. питав про Лазаря: де покладете його(Ів. XI, 34)? підходив до смоковниці (Мф. XXI, 19); ухилявся чи непомітно відступав (Ів. VIII, 59); молився (Ів. XI, 42); показував вигляд, що хоче йти далі (Лук. XXIV, 28). У цьому і подібному цьому Він не мав потреби, ні як Бог, ні як людина, але чинив по-людськи, де потребувала потреба і користь; так, напр., Він молився, щоб показати, що Він не противник Богу, шануючи Отця, як Свою Причину; питав, не тому, що не знав, але щоб показати, що Він, будучи Богом, є і воістину людина; ухилявся, щоб навчити нас - не наражати себе безрозсудно на небезпеку і не зраджувати себе (на свавілля). Інше за засвоєнням і щодо; напр. Боже мій, Боже мій! Століття ecu залишив(Мф. XXVII, 46)? і це: не ведучого гріха по нас гріх сотвори(II Кор. V, 21); і це: бувши по нас клятва(Гал. Ill, 13); і це: Сам Син підкориться Покірному Йому всіляка(1 Кор. XV, 28). Бо Він ніколи не залишився Батьком, ні як Бог, ні як людина; не був ні гріхом, ні клятвою, і не має потреби підкорятися Батькові. Бо, як Бог, Він рівний Батькові і ні ворожий, ні підпорядкований Йому; а як людина. Він ніколи не був неслухняним Батькові, щоб мати потребу підкорятися Йому. Отже, Він говорив так, засвоюючи Собі наше обличчя і ставлячи Себе поряд із нами. Бо ми були винні гріху і прокляттю, як непокірні й неслухняні і за це залишені (Богом).

Інше (говориться про Ісуса Христа) у думці. Так, якщо в думці поділити те, що насправді невіддільне, тобто плоть від Слова, то Він називається рабом і неведучим; бо мав (також) рабську та неведучу природу, і якби плоть Його не була з'єднана з Богом-Словом, то була б рабською та невідучою; але через іпостасне поєднання з Богом-Словом, вона не була неведучою. У тому сенсі Він називав Отця Богом Своїм .

Інше (Христос говорив і робив) для того, щоб відкрити Себе нам і засвідчити; напр. Отче, прослави мене славою, що мав у Тобі, перш світ не бути(Іоан. XVII, 5)! Бо Він був і є прославлений; але слава Його не була нам відкрита і засвідчена. (Сюди також відносяться) та слова Апостола: Нареченням Син Божий у силі за Духом святині, з воскресіння від мертвих.(Мал. 1, 4). Бо через чудеса, воскресіння з мертвих пришестя Св. Духа було явлено і засвідчено світові, що Він є Син Божий. (Сюди відносяться також) та слова: успішно премудрості і благодаттю(Лук. II, 52).

Інше, (нарешті, Він говорив), засвоюючи Собі обличчя юдеїв і зараховуючи Себе до них, як, напр., Він каже самарянці: ви кланяєтеся, його ж не вести ми кланяємося, його ж веми, бо спасіння від Юдей є(Іоан. IV, 22).

Третій рід висловлювань (пристойних Христу по з'єднанню єств) показує одну іпостась, вказуючи (однак) на обидва єства; напр. Я живу Отця заради: і їдий Мене, і той живий буде заради Мене.(Іоан. VI, 57). Іду до Батька, і хто не бачить Мене(Іоан. XVI, 10). Також: не бувши Господа слави розіп'яли(1 Кор. II, 8). Ще: Ніхто ж не взийде на небо, тільки з неба пошитий Син Людський, що на небі(Іоан. Ill, 13) тощо. З промов (пристойних Христу) після воскресіння, інші личать Йому, як Богу; напр. хрестячи їх в ім'я Отця, і Сина, і Святого Духа(Мф. XXVII, 19 – 20), тобто в ім'я Сина, як Бога. І ще: се Я з вами єсть у всі дні до кінця століття(Мф. XXVIII, 20) і т. п. бо, як Бог, Він завжди з нами. Інші ж подобаються Йому, як людині; напр. їдьте за ногою Його(Мф. XXVIII, 9); і ще: і ту Мене бачать(Мф. XXVIII, 10) тощо.

Промов, що личать Христу після воскресіння, як людині, - різні види. Одні, хоч воістину личать Йому, але не за єством, а по домобудівництву (порятунку) на посвідчення того, що воскресло те саме тіло, що постраждало; (сюди відносяться): виразки, вживання їжі та пиття після воскресіння. Інші відповідають Йому істинно і за єством; напр., перехід без утруднення з одних місць до інших, проходження крізь замкнені двері. Інші (виражають зроблене Ним лише) для виду (стосовно нас); напр. творилося далі іти(Лук. XXIV, 28). Інші притаманні тому й іншому єству разом, як напр.: сходжу до Отця Мого та Батька вашого, і до Бога Мого, і до Бога вашого.(Іоан. XX, 17); також: увійде Цар слави(Пс. XXIII, 7); ще: сивий одесу величності на високих(Євр. 1, 3). Інші ж личать Йому, як тому, хто поставляє Себе, поряд з нами, (пристойно) при думці поділу (одного єства від іншого), як напр.: Богу моєму і Богу вашому(Іоан. XX, 17).

Отже, все високе має приписувати Божому єству, безпристрасному та безтілесному; все ж таки принижене - людському; все ж таки взагалі - складної природи, тобто єдиного Христа, який є Бог і людина; і також слід знати, що те й інше належить єдиному і тому ж Господу нашому Ісусу Христу. Бо, знаючи, що властиво кожному (природі), і бачачи, що властиве тому та іншому єству Здійснюється Одним, віритимемо правильно і не погрішимо. З усього цього дізнається відмінність поєднаних єств і те, що, як каже божественний Кирило, Божество і людство за природною якістю не те саме. Однак один є Син, і Христос, і Господь; а оскільки Він – один, то й обличчя Його – одне, іпостасне з'єднання жодним чином не поділяється через визнання, відмінності єств.

Розділ XIX

Про те, що Бог не є винуватцем зла.

Потрібно знати, що в божественному Писанні є звичай називати Боже потурання Його дією, як коли (напр.) Апостол говорить у посланні до Римлян: чи не мати влади скудник на брені, від того ж змішання сотворити ов бо судину на честь, ов же не на честь?(IX, 21)? Звичайно, Сам Бог робить це, і те, бо Він один є Творцем усього; але чесними чи безчесними робить судини не Він, а власну волю кожного. Це видно з того, що говорить той самий Апостол у другому посланні до Тимофія: у великому домі не точте суди злати та срібні суть, а й дерев'яні та глиняні: і ове бо на честь, ове ж не на честь. Коли ж хто очистить собі від цих, буде посудина на честь, освячена і благопристойна Владиці, на всяку справу добре приготовлена.(II, 20 – 21). Ясно, що очищення буває доброю волею, бо апостол каже: коли хто очистить собі.

Відповідно до цього, зворотне припущення вказує, що, якщо хтось не очистить себе, то буде судиною не на честь, марною для Владики і гідною того, щоб розбити її. Тому попередній вислів, так само як і це: зачини Бог усіх на опір(Рим. XI, 32) і це: дасть їм Бог духу нечуття, очі не бачити і вуха не чути(Рим. XI 8), - все це має розуміти не так, начебто Сам Бог зробив це, але так, що Бог тільки попустив, бо добра справа сама по собі - незалежно і вільно від примусу.

Отже, божественному Письму властиво говорити про потурання Божому, як про Його дію та твори. Але навіть тоді, коли воно каже, що Бог тримає зла(Вих. XLV, 7) і що немає зла в граді, що Господь не вчини(Амос III, 7), і тоді воно репоказує, що Бог є винуватцем зла. Бо слово злобереться подвійно і має два значення: іноді воно позначає зле за природою, що гидко чесноти та волі Божої; а іноді зле і тяжке (тільки лише) для нашого почуття, тобто скорботи та напасті; вони, будучи тяжкими, тільки здаються злими; насправді ж - добрі, бо для тих, хто розуміє, вони служать винуватцями навернення і порятунку. Про них Писання говорить, що вони бувають від Бога.

Втім, слід зауважити, що й такого зла причина – ми самі, бо зло мимовільне народжується від лих добровільних.

Повинно знати ще й те, що Писання властиво говорити, як про те, що перебуває у причинному зв'язку, про те, що має розуміти в сенсі (лише) дотримання (одного за одним), як, напр.: тобі єдиному згрішив, і лукаве перед Тобою сотвориш: бо до виправдишся в словесі Твої і переможці позавчасно судити Ти(Пс. L, 6). Бо той, хто згрішив, не для того згрішив, щоб Бог переміг, і Бог не мав потреби в нашому гріху, щоб через нього з'явитися переможцем. Бо Він, як Творець, незбагненний, нестворений, що має славу природну, а не запозичену, незрівнянно перевищує і перемагає всіх, хто навіть не грішить. Але (то сказано в тому сенсі), що коли ми грішимо, Він не буває неправедним, наводячи (Свій) гнів, і, прощаючи тих, хто кається, є переможцем нашого зла. (Втім) ми не для того грішимо, але тому, що так виходить на ділі. Подібно до того, як хтось сидить за роботою і прийде до нього друг, то він каже: для того прийшов друг, щоб я сьогодні не працював. Звичайно, друг прийшов не для того, щоб той не працював, але так вийшло, бо займаючись прийомом свого друга, він не працює. Такі (приходи) називаються такими (одне за одним), бо так виходить на ділі. Бог, далі, не бажає, щоб Він тільки був праведним, але щоб усі наскільки уподібнювалися Йому .

Розділ XX

Про те, що не два початки.

Про те, що (існує) не два початки – одне добре і одне зле, можемо укладати з наступного. Добро і зло - ворожі один одному, згубні один для одного і не можуть існувати одне в одному або одне з одним. Звідси, кожне з них має знаходитись (тільки) у частині всесвіту. Але тоді, по-перше, кожне з них буде обмежене не лише всесвітом, а й частиною всесвіту. Потім хто відмежував кожному його область? Адже, не можна ж сказати, що вони вступили в угоду один з одним і уклали мир, тому що зло, що укладає мир і з'єднується з добром, не є вже зло, і добро, по-дружньому до зла, не є вже добром. Якщо ж інший, хто визначив властиве кожному з них місцеперебування, то це швидше буде Бог. (Притому) необхідно одне з двох: або ці початки входять у зіткнення і руйнують один одного, або існує щось середнє, в якому не буде ні добра, ні зла, і яке, як якась перегородка, розділяє обидва початки один від одного. Але тоді буде вже не два, а три початки.

Необхідне й ще одне з двох: або ці початки зберігають світ, що неможливо для зла, бо те, що перебуває у світі, - не є зло; або ж ведуть війну, що неможливо для добра, бо войовниче - не є цілком добром, або одне зло веде війну, а добро не чинить опір, але руйнується злом, або завжди терпить засмучення і пригнічення, що не може бути ознакою добра. Отже, (мабуть) один початок, вільний від усякого зла. Але якщо це так, то, кажуть, звідки ж це зло? Бо неможливо, щоб зло мало початок від добра. (На це) ми скажемо, що зло є не що інше, як позбавлення добра та ухилення від природного до протиприродного; бо немає нічого злого за природою; так як вся ялинка сотвори Бог,у тому вигляді, як воно сталося, добра зело(Бут. 1, 31); (означає) і все, що перебуває в такому вигляді, як воно створене, добра зело;все ж, що добровільно відступає від природного і переходить у протиприродне, виявляється у злі.

За природою все підпорядковане і слухняне Творцю. Тому, коли яка-небудь з тварей добровільно опирається і стане неслухняною тому, хто її створив, вона стає сама в собі злом. Звідси зло не є якась сутність і не властивість сутності, але щось випадкове, тобто свавільне ухилення від природного до протиприродного, що (саме) і є гріх.

Тож звідки ж гріх? Він є винахід вільної волі диявола. Отже, диявол - злий. У тому вигляді, в якому він стався, він не злий, а добрий, бо Творцем він був створений ангелом світлим і блискучим і як розумний – вільним; але він добровільно відступив від природної чесноти і опинився в темряві зла, відійшовши від Бога, Який - тільки є благ, життєдай і джерело світла; бо все добре через Нього робиться добрим, і оскільки віддаляється від Нього волею, а не місцем, остільки опиняється у злі.

Розділ XXI

Чому наперед знаючий все Бог створив тих, що згрішать і не покаються?

Бог, за своєю добротою, приводить з небуття в буття все існуюче і про те, що буде, має передбачення. Отже. якби ті, що згрішать, не мали в майбутньому отримати буття, то вони не мали б стати і злими, а тому не було б про них передбачення. Бо знання відноситься до того, що є; а передвіщення - до того, що неодмінно буде. Але спершу – буття (взагалі), а потім уже – буття добре чи зле. Якщо ж для тих, хто має отримати в майбутньому, за благостю Божою, буття, послужило б перешкодою для отримання буття те (обставина), що вони, за власною волі, мають стати злими, то зло перемогло б Божу благость. Тому Бог усе, що Він творить, творить добрим; кожен же з власної волі буває або добрим, або злим. Звідси, коли Господь і сказав: добріше було б людині тому, якби не народився(Марк XIV, 21), то Він говорив це, осуджуючи не своє власне творіння, а те зло, яке, виникло у Його створіння внаслідок її власної волі і недбальства. Бо недбальство її власної волі зробило для неї марною благодіяння Творця. Так, якщо хтось, кому довірені царем багатство і влада, вживе їх проти свого благодійника, то цар, упокоривши його, гідно покарає, якщо побачить, що він до кінця залишається вірним своїм владолюбним задумам.

Розділ XXII

Про закон Божий і закон гріховний.

Божество - благо і преблаго; така сама і воля Його. Бо те, що Бог бажає, – благо. Закон же є заповідь, яка навчає цього, щоб ми, перебуваючи в ньому, були у світлі; порушення заповіді є гріхом. Гріх же походить від навіювання диявола та нашого невимушеного та добровільного прийняття. Також і злочин називається законом.

Отже, закон Божий, входячи до нашого розуму, тягне його до себе і збуджує нашу совість. А наша совість називається також законом нашого розуму. (З іншого боку), навіювання лукавого, тобто закон гріха, входячи до членів нашої плоті, через неї впливає на нас. Бо, одного разу порушивши довільно закон Божий і піддавшись навіюванню лукавого, ми відкриваємо цьому навіюванню доступ (до нас), зрадивши таким чином самих себе гріху. Звідси тіло наше (вже) легко тягнеться до гріха. Тому ті, що покояться в нашому тілі, запах і відчуття гріха, тобто хіть і чуттєве задоволення, називаються законом під час плотінашої.

Закон розуму мого, тобто совість, потішається законом Боже,тобто заповіді, і бажає її. Закон же гріха, тобто навіювання через закон, що перебуває у вдих,або через хіть, чуттєву схильність і рух і через нерозумну частину душі, противить закону мого розуму,тобто совісті і, хоча я бажаю закону Божого і люблю (його), а гріха не бажаю, полонить мене внаслідок змішання (з моїми членами тіла) і, через приємність задоволення, через хіть плоті і через нерозумну частину душі, як я говорив, зваблює мене і переконує стати рабом гріха. Але немічне закону, в ніжі немоществовашезакон плоттю, Бог Сина свого посла в подобі плоті гріха(Рим. VIII, 3), бо Він сприйняв тіло, але без гріха; осуди гріх у плоті, до виправдання закону виповниться не за тілом, що ходять, але за духом(Рим. VIII, 3). Бо Дух сприяє в немощах наших(Рим. VIII, 26) і подає силу закону нашого розуму проти закону, що знаходиться в вдихнаших. (Такий саме сенс має ось це (вислів): о чесом помолимося, як годиться, не веми; але Сам Дух клопотає про нас зітхання незголошеними,тобто навчає нас, про що ми повинні молитися. Тому неможливо виконати заповіді Господні інакше, як за допомогою терпіння та молитви.

Розділ XXIII

Проти юдеїв, про суботу.

Суботою названо сьомий день, ніби «субота» означає «спокій». Бо цього дня почиБог від усіх діл своїх(Бут. II, 2), як каже божественне Писання. Тому число днів, дійшовши до семи, знову повертається назад і починається з першого дня. Ця кількість шанувалася в юдеїв, оскільки Бог наказав шанувати його, і (наказав) не випадково, але - з дуже тяжкими покараннями за порушення; наказав це не просто, але з деяких причин, таємничо осяганих духовними і проникливими (чоловіками).

Наскільки я, необізнаний, розумію, (поясню) почавши від нижчого і грубішого. Бог, знаючи грубість, прихильність до тілесного і взагалі пристрасть до речового народу Ізраїльського, а водночас і (його) нерозважливість, (дав цей закон): по-перше, нехай спочине раб і осел,як написано (Втор. V, 14), бо чоловік праведний милує душі худоби своєї(Прип. XII, 10); разом з тим також і для того, щоб, звільнившись від матеріальних турбот, зверталися до Бога, проводячи весь сьомий день. псалмех і співаних та пісні духовних(Ефес. V, 19) і в зайнятті божественними Писаннями та відпочиваючи в Богу. Бо коли ще не було ні закону, ні богонатхненного Писання, то й субота не була присвячена Богові. Коли ж через Мойсея було дано богонатхненне Писання, субота була присвячена Богу для того, щоб цього дня вправлялися в цьому занятті (тобто в читанні Писання) і щоб ті, які не присвячують Богу всього життя, які служать Господу не з любові , як Батькові, але як невдячні раби, приділяли Богові хоча б малу і незначну частину свого життя і (робили б) це хоча б через страждання відповідальності та покарань за порушення (заповіді). Бо праведнику закон не лежить,але неправедному (1 Тим. 1,9). (Доказом цьому служить) перш за все Мойсей, який, протягом сорока днів і ще інших сорока в посту перед Богом, без сумніву, і в суботи виснажував себе постом, хоча закон наказував не виснажувати себе постом у день суботи. Якби заперечили, що це було до закону, то (у такому разі) що скажуть про Іллю Фесвитянина, який зробив сорокаденний шлях при одноразовому їді? Бо він, виснаживши себе не лише постом, а й мандрівкою в суботи цих сорока днів, порушив суботу; і Бог, що дав закон про суботу, не розгнівався на нього, але як би нагороду за чесноту з'явився йому в Хориві. А що ще скажуть про Данила? Чи не три сьомиці він провів без їжі? І весь Ізраїль не обрізує немовля в суботу, якщо в неї станеться восьмий день? Також чи не дотримуються вони великого посту, покладеного за законом (Лев. XXIII, 27), хоч би він трапився в суботу? А священики й Левити не опоганюють суботи ділами в скинії, і вони невинні? Але якщо навіть худоба впаде в яму в суботу, то той, хто витягнув його - невинний, а той, хто пройшов повз нього, піддається осуду. Що ж, а весь Ізраїль не обходив, носячи Божого ковчега, навколо ієрихонських стін протягом семи днів, серед яких, безсумнівно, була і субота? .

Отже, як я сказав, заради спокою з Богом, щоб приділяли Йому хоча б найменшу частину часу і щоб заспокоїлися раб і осел, встановлено було дотримання суботи для тік, які ще немовлята, поневолених під стихіями світу(Гал. IV, 3), для тілесних і не можуть нічого зрозуміти, що вище за тіло і букви. Коли ж прийде кончина літа, посла Бог Сина Свого Єдинородного, що народжується від дружини. - людини, яка буває під законом, і підзаконні викупить, і всиновлення сприймемо(Гал. IV, 4 – 5). Бо нам, що прийняли Його, так де область чадом Божим бути віруючим у Нього(Ів. 1, 12). Тож ми вже більше не раби, а сини, не під законом, а під благодаттю; не почасти і не по страху служимо Господу, але повинні присвячувати Йому весь час життя і раба, розумію, гнів і пожадливість, - завжди заспокоювати від гріха, і звертати своє дозвілля до Бога, невпинно спрямовуючи до Нього всяке побажання, гнів же (свій) озброюючи проти ворогів Божих; і під'яремне тварина - т. е. тіло, заспокоювати від рабства гріху, спонукаючи служити божественним заповідям.

Ось це заповідає нам духовний закон Христа, і ті, хто його дотримується, робляться вище закону Мойсеєвого (1 Кор. Ill, 10). Бо коли прийшло досконале, і що від частини припинилося(1 Кор. XIII, 10), коли покривало закону, тобто завіса, було роздерте через розп'яття Спасителя, і коли засяяв Дух вогненними мовами, то буква була відкинута, тілесне припинилося, і закон рабства скінчився, і нам дарований закон свободи . Ми святкуємо досконалий спокій людського єства; я говорю про день воскресіння, в який Господь Ісус, начальник життя і Спаситель, ввів нас у спадщину, обітовану служителям Богу духовно, в яку Сам увійшов нашим Предтечею, повставши з мертвих, і після того, як відкрилася Йому брама небесна, сів тілесно праворуч Отця, сюди ж увійдуть і ті, хто дотримується духовного закону.

Звідси нам, що ходять за духом, а не за буквою, властиве всіляке відкладення тілесного, служіння духовне та єднання з Богом. Бо обрізання є відкладення тілесного задоволення і всього зайвого і не необхідного, тому що крайня плоть є не що інше, як шкіра, зайва для члена, що відчуває задоволення. Будь-яке задоволення, яке, не від Бога і не в Бозі, є надлишок задоволення, образом чого є крайня плоть. Субота є спокій від гріха. Так що обрізання і субота суть одне і, таким чином, те й інше разом дотримуються тих, хто поступає за духом; вони не роблять навіть незначного беззаконня.

Потрібно ще знати, що число сім означає весь час, як каже премудрий Соломон: дадь частину сьомий і осмім(Еккл. XI, 2). І богословний Давид, оспівуючи про осмом(Пс. VI, 1), співав про майбутній стан – після воскресіння з мертвих. Тому закон, наказуючи сьомий день проводити спокій від тілесних справ і займатися духовними, таємниче показав тому, хто має бачить Бога розум істинному Ізраїлю, щоб він у будь-який час наближався до Бога і підносився над усім тілесним.

Розділ XXIV

Про цноту.

Люди тілесні та сластолюбні ганьблять дівство і на доказ посилаються на (слова) проклятий кожен, що не поставляє насіння в Ізраїлі.(Втор. XXV, 9). Ми ж, поклавшись на Слова, що втілилося від Діви Бога, стверджуємо, що дівство згори і з самого початку було насаджене в природі людей. Бо людина була створена з невинної землі; Єва була створена з одного лише Адама. У раю мешкало дівоцтво. Справді, божественне Писання говорить, що Адам і Єва були голі і не соромилися (Бут. І. 25). Коли ж вони переступили заповідь, то довідалися, що були голі, і, засоромившись, пошили собі перепоясування (Бут. Ill, 7). І вже після злочину, коли Адам почув: земля ecu, і, в землю відійди(Бут. Ill, 19), і коли через цей злочин смерть увійшла у світ, тоді (лише) Адам пізнає Єву дружину свою і заченши роди(IV, 1). Отже, шлюб був встановлений для того, щоб рід людський не був винищений і знищений смертю, але щоб зберігався через дітонародження.

Але, можливо, скажуть: що ж хоче [вказати] вислів: чоловіка та дружину(Бут. 1, 27); роситеся і множитеся(1, 28)? На це ми скажемо, що вислів: роситеся і множитеся,значить обов'язково розмноження через шлюбне з'єднання. Бо Бог міг розмножити рід людський та в інший спосіб, якби люди до кінця зберегли заповідь непорушною. Але Бог, за пророком Своїм, ведучий вся перш буття їх(Дан. XIII, 42), знаючи, що люди мають (в майбутньому) переступити Його заповідь і бути (за це) засуджені, наперед створив чоловіка та дружину і наказав: роситеся і множитеся.Але повернемося до ходу (наших думок) і розглянемо переваги дівства і, що одне й те саме, чистоти.

Коли Ною наказувалося ввійти в ковчег і доручалося зберегти насіння світу, йому було наказано так: увійди ти,говорить Бог, і сини твої, і жінка твоя, і жінки синів твоїх(Бут. VII, 7). Він відокремив чоловіків від дружин, щоб вони, зберігаючи цнотливість уникли безодні і того всесвітнього потоплення. Після припинення потопу Він каже: Іди ти, і жінка твоя, і сини твої, і жінки синів твоїх.(Бут. VIII, 16). Ось знову дозволений шлюб для розмноження людського роду. Потім Ілля, захоплений на вогняній колісниці і небожитель, чи не безшлюбність полюбив він, і чи не засвідчене (це) звеличенням, що перевищує людські умови? Хто уклав небо? Хто воскресав мертвих? Хто розсік Йордан? Чи не незайманий Ілля? А Єлисей, учень його, що випросив суто благодать Духа, чи не отримав її, показавши рівну чесноту? А три юнаки? Чи не виявилися вони, подвизаючись у дівстві, сильніші за вогню, бо тіла їх через дівство не були подолані вогнем? Чи не в тіло Даниїла, укріплене дівством, не в змозі були встромитися зуби звірів? Бог, маючи намір бути ізраїльтянам, чи не наказував зберігати тіло в чистоті? Чи не інакше, як, очистивши себе, входили священики у Святе та приносили жертви? Чи не називав закон цнотливість великою обітницею?

Отже, наказ закону (про шлюб) треба розуміти духовнішим чином. Бо воно є насіння духовне, за допомогою любові і страху Божого зачинене в утробі душі, що загрожує і народжує дух спасіння. Так само має розуміти і вислів: блаженний, що має плем'я в Сіоні, і южики в Єрусалимі(Іса. XXXI, 9). Невже блаженний, хоч би то був блудник, п'яниця чи ідолослужитель; якщо тільки він має плем'я в Сіоні та южики в Єрусалимі?Ніхто розсудливий не скаже цього.

Дівство є спосіб життя ангелів, відмінна властивість будь-якої безтілесної єства. Ми говоримо це, не осуджуючи шлюбу, - та не буде! бо ми знаємо, що Господь, під час Свого перебування (на землі), благословив шлюб; (знаємо також слова) того, що сказав: чесна дружина і ложа не погано(Євр. XIII, 4); але (знаючи це) визнаємо, що дівство - краще за хороший (саме собою) шлюб. Бо в чеснотах є рівні вищі і нижчі, так само як і в пороках. Знаємо, що від шлюбу походять усі смертні, крім прабатьків. Бо вони – від дівства, а не твір шлюбу. Але безшлюбність, як ми сказали, є наслідування ангелів. Тому, наскільки ангел вищий за людину, настільки дівство чесніше за шлюб. Що говорю ангел? Сам Христос - слава дівоцтва, не тільки тому, що народився від Батька безпочатково, без закінчення і поєднання, але й тому, що, ставши подібним до нас, Він понад нас втілився від Діви без (подружнього) з'єднання і Сам у Собі самому показав істинне і досконале дівоцтво. Тому, хоч Він і не узаконив дівства, бо не всі вміщають словесі цього(Мф. XIX, II), як Він Сам сказав, але Він Своїм прикладом навчив нас невинності і дав нам сили для нього. Бо кому не ясно, що дівоцтво живе нині між людьми?

Звичайно, добре дитинство, яке справляє шлюб; гарний шлюб заради блудодіяння(1 Кор. VII, 2), що припиняє блуд і за допомогою законного злягання не дозволяє шаленству похоті прямувати до беззаконних діянь; хороший шлюб для тих, у кому немає помірності. Але краще дівоцтво, що множить дитинство душі і приносить Богові тимчасовий плід - молитву. Чесна дружина, і ложе не погано: блудником же і перелюбом судить Бог(Євр. XIII, 4).

Розділ XXV

Про обрізання.

Обрізання було дано Авраамові до закону, після благословень, після обітниці, як знак, що відрізняє його, дітей його та домочадців його від народів, з якими поводився. Це ясно (з наступного): коли Ізраїль один, сам собою, сорок років провів у пустелі, не змішуючись з іншим народом, тоді всі, що народилися в пустелі, не були обрізані. Коли ж Ісус перевів їх через Йордан, то вони були обрізані, і з'явився другий закон обрізання. Бо закон обрізання дано за Авраама; потім він припинив (свою дію) у пустелі протягом сорока років. І знову вдруге Бог дав закон обрізання Ісусу після переходу через Йордан, як написано в книзі Ісуса Навина: У той же час промовив Господь до Ісуса: Зроби собі ножі кам'яні від гострого каміння, і сів обріж сини Ізраїлеві друге.(Нав. V, 2). І трохи нижче: чотиридесять до і два літа ходаті Ізраїль у пустині Мавдаритиді: цього заради не обрізані бувши багато від тих воїнів тих, що вийшли з землі Єгипетської, не послухавши заповідей Божих їжмі і визнач Господь не бачитинайдобрішою землі, нею ж присягаються Господь їхнім батькам, дати їм землю, що кипить медом і млеком. Замість же їх поставили сини їхні, що їх обрізав Ісус, бо народжений на шляху не обрізаний.(Іс. Нав. V, 6 - 7). Тому обрізання було знаком, що відрізняє Ізраїлю від народів, з якими він поводився.

Обрізання було також і способом хрещення. Бо як обрізання відсікає не корисний член тіла, а марний надлишок, так і через святе хрещення у нас відсікається гріх; гріх ж, очевидно, є надлишок бажання, а чи не корисне бажання. Неможливо, щоб хтось зовсім не мав бажання або зовсім незнайомий був із задоволенням. Але марність у задоволенні, тобто марне бажання і задоволення, є гріх, який відсікає святе хрещення, що дає нам як знак чесний хрест на чолі, що відрізняє нас не від народів, бо всі народи прийняли хрещення і відбиті знаком хреста, але в кожному народі відокремлює вірного від невірного. Звідси, коли з'явилася істина, марний образ і тінь. Тому обрізуватись нині зайве і гидко святому хрещенню. Бо той, що обрізується має їсти весь закон творити(Гал. V, 3). Господь був обрізаний для того, щоб виконати закон, і дотримувався всього закону та суботи, щоб виконати та утвердити закон. З того ж часу, як Він охристився і Дух Святий явився людям, сходячи на Нього у вигляді голуба, з того часу проповідується духовне служіння і спосіб життя, і царство небесне.

Розділ XXVI

Про Антихриста

Треба знати, що має прийти антихристові. Звичайно, кожен, хто не сповідає, що Син Божий прийшов у тілі, що Він є досконалим Богом і став досконалою людиною, залишаючись разом з тим і Богом, той є антихрист. Але у своєму сенсі і переважно антихристом називається той, який прийде при кончині століття. Отже, треба, щоб спочатку було проповідано євангеліє у всіх народів, як сказав Господь, і тоді він прийде для викриття богопротивних юдеїв. Бо Господь говорив до них: Я прийдеш в ім'я Отця мого, і не приймайте Мене.(Іоан. V, 43). І сказав Апостол: зане любові істини не прияша, в що спастися їм, і задля того після них Бог діяння лестощів, в що вірувати їм брехні: нехай суд приймуть всі, хто не вірував істині, але ті, що благоволили в неправді.(II Сол. (Фес.) II, 11). Отже, юдеї не прийняли Того, Хто був Сина Божого, Господа Ісуса Христа і Бога, а приймуть брехуна, що іменує себе самого богом. Що він сам назве себе богом, про це ангел, що навчає Данила, говорить так: бозех батьків своїх не тямить(Дан XI, 37). І Апостол каже: нехай ніхто вас не спокусить ні за єдиним образом: бо коли не прийде відступ раніше, і відкриється людина беззаконня, син смерті, супротивник і звеличуйся більше всякого глаголемого бога чи чтилища, так як йому сісти в церкві Божій, показую собі як Бог є(II Сол. (Фес.) II, 3). У церкві Божій -не в нашій, але в давній, юдейській; бо він прийде не до нас, а до юдеїв; не за Христа, але проти Христа та християн; чому і називається антихристом.

Отже, мабуть, щоб спочатку було проповідано євангеліє у всіх народів (Мф. XXIV, 14). І тоді з'явиться беззаконник, його ж є пришестя по дійству сатанину в кожній силі і знаменах і чудесах хибних, і в будь-якій лестощі неправди, в гинуть, його ж Господь вб'є дієсловом уст своїх і скасує явищем приходу Свого(II Сол. (Фес.) II, 9 – 10). Тож не сам диявол. робиться людиною, подібно до людства Господа, - нехай не буде! але народжується людина від розпусти і бере на себе всю дію сатани. Бо Бог, знаючи наперед розбещеність майбутнього сваволійого, попускає дияволові вселитися в нього.

Отже, він народжується, як ми сказали, від розпусти, таємно виховується, раптово повстає, обурюється і стає царем. На початку свого царювання, чи вірніше – тиранії він прикривається маскою святості; коли ж стане переможним, то почне гнати Церкву Божу і виявить усю свою злість. Прийде ж він у знаменнях і чудесах хибних,вигаданих, а не істинних, і тих, що мають слабкий і нетвердий розум, звабить і відверне від Бога живого так, щоб були спокушені аще можливо і обрані(Мф. XXIV, 24).

Будуть послані Енох та Ілля Фесвитянин (Мал. IV, 6), і звернуть серця батьків до дітей, тобто синагогу до Господа нашого Ісуса Христа і до проповіді Апостолів, і будуть убиті антихристом (Апок, XI, 3). І прийде Господь з неба таким же чином, яким апостоли бачили Його висхідним на небо (Дії 1, II): досконалий Бог і досконала людина, зі славою та силою, і вб'є людину беззаконня, сина смерті, духом уст своїх(II Сол. II, 8). Тому нехай ніхто не чекає Господа від землі, але з неба, як Сам Він утвердив це.

Розділ XXVII

Про воскресіння.

Ми також віримо у воскресіння мертвих. Бо буде, істинно буде воскресіння мертвих. Говорячи про воскресіння, ми розуміємо воскресіння тіл. Бо воскресіння є вторинне відновлення того, хто впав. Душі ж, будучи безсмертні, як воскреснуть? Бо якщо смерть визначають, як розлучення душі від тіла, то воскресіння є, без сумніву, вторинне з'єднання душі і тіла і вторинне відновлення зруйнованої живої істоти. Отже, те саме тіло, що зітліє і руйнується, повстане нетлінним. Бо Той, Хто на початку склав його з пороху землі, може знову воскресити його, після того, як воно, за визначенням Творця, зруйнувалося і повернулося знову в землю, з якої взято.

Якщо ж немає воскресіння, то так ями та паєм(1 Кор. XV, 32) і звернемося до життя, повного задоволення і втіх. Якщо немає воскресіння, то чим ми відрізняємося від безсловесних?Якщо немає воскресіння, то ми повинні вважати щасливими польових звірів, які проводять безжурне життя. Якщо немає воскресіння, то немає і Бога, немає Промислу, але все керується та рухається випадково. Бо ми бачимо, що ось багато праведників терплять потребу і образи і не отримують жодної допомоги в справжньому житті, а грішники і неправедні рясніють багатством і всякою розкішшю. І хто розсудливий визнав би це справою правосуддя чи мудрого Промислу? Отож буде воскресіння. Бо Бог праведний і тим, хто надіється на Нього, буває здобудником. Тому, якби одна тільки душа вправлялася в подвигах чесноти, одна б вона й увінчувалась, і якби одна тільки вона постійно перебувала в задоволеннях, одна б, справедливо, і каралася. Але оскільки ні до чесноти, ні до пороку душа не прагнула окремо від тіла, то, за справедливістю, разом вони й одержують відплату.

І божественне Писання також свідчить, що буде воскресіння тіл. Так говорить Бог Ною після потопу: Як зілля травне крыша вам все. Точно м'яса в крові душі та не знесете. І кров вашої душ ваших вишукаю, від руки всякого звіра вишукаю її: і від руки кожної людини брата його знайду душі його. Проливали кров людському, в її місце його проливається: бо в образ Божий сотворив людину(Бут. IX, 3). Яким чином Бог знайде кров людську від рукивсяких звірів, якщо не воскресить тіл людей померлих? Бо звірів за людину не зраджують.

Ще Мойсеєві: Я Бог Авраамів і Бог Ісааків, і Бог Яків. Несть Бог - Бог мертвих, тих,які померли і більше не існуватимуть, але - живих(Hсx. Ill, 6), душі яких живуть у Руці Божій(Прем. Ill, 1), а тіла знову оживуть через воскресіння. І богоотець Давид говорить до Бога: перестанеш дух їхній, і зникнуть, і до свого пальця повернуться(Пс. CIII, 29). Ось мова про тіла. Потім додає: послідуй духа Твого, і будуються, і відновиш лице землі(Ст. 30).

Ісая також каже: воскреснуть мертві, і стануть сущі в гробах(XXVI, 19). Очевидно, що не душі покладаються в трунах, але тіла.

І блаженний Єзекіїль каже: і бути позавжди ми пророцювати, і ось боягуз, і зкуплюся кістки, кістка до кістки, кожний до складу свого. І побачив, і се биша їм жили, і тіло розтягло, і сходило на них і протягнулося їм шкіра верхи.(Єзек. XXXVII, 7). Потім він вчить, як, за наказом Божим, повернувся в ня дух життя(Ст. 9 - 10) .

А також і божественний Данило каже: і під час воно встане Михайло князь великий стопи, про синів людей твоїх: і буде час скорботи, скорботи, яка не буде, звідти створиться мова на землі, навіть до часу її: і в той час спасуться люди Твої вcu, що вписалися в книжці. . І багато від тих, що сплять у земному пальці, встануть, ці в життя вічне, а вони і на докор і сорому вічне. І хто розуміє просвітяться, як світлість тверди, і від праведних багатьох аки зірки на віки, і щепросвітяться (Дан. XII. 1 - 3). Ясно, що, говорячи: багато від сплячих у земній пальціповстануть, пророк вказує на воскресіння тіл, бо, звісно, ніхто не скаже, що душі сплять у земній персті.

Але також і Господь у святих Євангеліях цілком ясно передав про воскресіння тіл: почують,каже Він, сущий у гробах голос Сина Божого, і вийдуть ті, що створили блага у воскресінні живота, а створили зла у воскресінні суду(Іоан. V, 28 - 29). Ніхто розсудливий не скаже, що душі перебувають у трунах.

Але Господь не словом тільки, а й самою справою засвідчив воскресіння тіла. Насамперед Він воскресив Лазаря чотириденного, що вже віддався тлінню і смердлому (Іван. XI, 39 - 44); воскресив не душу, позбавлену тіла, а й тіло разом із душею, й інше тіло, але те, що вже віддалося тлінню. Бо як би дізнались чи повірили б воскресенню померлого, якби не доводили цього характеристичні ознаки? Але Лазаря Він воскресив для доказу Своєї божественності і для запевнення у Своєму і нашому воскресінні, - Лазаря, який мусив знову померти. Сам же Господь став початком досконалого воскресіння, що вже не підпадає під владу смерті. Тому божественний Апостол Павло говорив: якщо мертві не встають, то ні Христос воста. Якщо ж Христос не воста, тоотже суєтна віра наша,отже, аща перебуваємо в наших гріхах(1 Кор. XV, 16 - 17), І далі: так як Христос воста, початок померлим(1 Кор. XV, 16), та первородний із мертвих(Кол. 1, 18). І ще; Якщо ж віруємо, що Ісус помре і воскрес, так і Бог померлої в Ісусі приведе з ним(1 Сол. (Фес.) IV, 14), Тако,говорить апостол, (т. е.) як воскрес Господь.

Ясно, що воскресіння Господа було з'єднанням нетлінного Його тіла та душі (бо вони були розлучені), бо Він сказав: розоріть цю церкву, і трьома днями спорудять(Іоан. II, 19). Святе Євангеліє – достовірний свідок, що Він говорив це про Своє тіло (Ів. II, 21). Доторкніться до мене і бачите,говорить Господь Своїм учням, які думали, що вони бачать духа, як я єсмьі не змінився , Як дух тіла і кістки не мати як мене бачите муща(Лук. XXIV, 39). І сказавши це, показав їм руки та ребро і пропонує Хомі для дотику. Невже цього недостатньо для запевнення у воскресінні тіл?

Ще божественний Апостол каже: Належить бо тлінному цьому зодягнися в нетління, і мертвому цьому зодягнись у безсмертя(1 Кор. XV, 53). І ще: сіється в тління, встає в нетлінні: сіється в немочі, встає в силі: сіється не на честь, встає в славі: сіється тіло душевне,тобто грубе та смертне, постає тіло духовне(1 Кор. XV, 42 - 44), яке тіло Господа після воскресіння, що проходило крізь зачинені двері, не втомлюється, не потребує їжі, сні та питво. Бо будуть,говорить Господь, як ангелиБожий (Мт. XXII, 30); не буде вже ні шлюбу, ні дітонародження. Справді, божественний Апостол каже: наше ж життя на небесах є, отож і Спасителя чекаємо на Господа Ісуса: що перетворить тіло смирення нашого, як бути цьому за тілом слави його(Філ. Ill, 20 - 21), розуміючи тут не перетворення на інший образ, немає, - але, вірніше, зміна з тлінного на нетлінне.

Але хтось каже: як устануть мертві (1 Кор. XV, 35)? Про зневіру! О, безумство! Хто єдиним бажанням перетворив порох на тіло, Хто малій краплі насіння в утробі звелів рости і утворити цей різноманітний і різноманітний організм нашого тіла. Той чи не скоріше може одним лише бажанням воскресити те, що вже було і зруйнувалося? Яким тілом прийдуть(1 Кор. XV, 35)? Шалено(Ст. 36)! Якщо жорстокість не дозволяє тобі вірувати Божим словам, віруй, принаймні, справам! Бо ти, що сієш, не оживе, якщо не помре: і сівши, не тіло майбутнє сієші, але голо зерно, якщо станеться, пшениці, чи іншого від інших. Бог же дає йому тіло, яке схоче, і котрому насіння своє тіло(1 Кор. XV, 36 – 38). Дивись, насіння заривається в борознах, як у могилах. Хто утворює їм коріння, стебло, листя, колосся та найтонші остюки (на колосках)? Чи не Творець всього? Чи не наказ Того, Хто влаштував усе? Так само віруй, що й воскресіння мертвих буде за божественним бажанням і помахом. Бо Його бажання супроводжує могутність.

Отже, ми воскреснемо, тому що душі знову з'єднаються з тілами, які стануть безсмертними і зберуть тління, і постанемо перед страшним Христовим судилищем. Диявол і демони його, і людина його, тобто антихрист, безбожні і грішники будуть віддані в вогонь вічний,не речовий, який у нас, але такий, який знає один Бог. А створили благапросвітляться, як сонце, разом з ангелами в житті вічному, з Господом нашим Ісусом Христом, вічно споглядаючи Його і самі будучи Ним споглядаються, і насолоджуючись радістю, що проходить від Нього, прославляючи Його з Отцем і Святим Духом у нескінченні віки віків, Амінь.

[«Точний виклад православної віри» - Зміст]|[Бібліотека «Віхи» ]
ã 2001, Бібліотека «Віхи»

Отже, що Бог є, Ясно. А щоВін по суті та природі – це зовсім незбагненно та невідомо. Бо, що Божество безтілесне, ясно. Бо як може бути тілом безмежне, і необмежене, і не має форми, і невловиме, і невидиме, і просте, і нескладне? Бо як може бути [щось] незмінним, якщо воно – описуване і схильне до пристрастей? І як може бути безпристрасним складене з елементів і в них знову дозволяється? Бо додавання – початок боротьби, а боротьба – розбрату, а розбрат – руйнування; руйнація ж – зовсім далеке від Бога.

Яким чином збережеться і те положення, що Бог проникає все і все наповнює, як каже Писання: їжа небо і землю не Я наповнюю, сказав Господь()? Бо неможливо, щоб тіло проникало через тіла, не розрізуючи і не розрізується, і не сплітається, і не протилежне, як змішується і розчиняється те, що належить до вологого.

Якщо ж і кажуть деякі, що це тіло – нематеріальне, як і те, яке еллінські мудреці називають п'ятим, але цього, однак, бути не може, [бо] воно, принаймні, рухатиметься, як небо. Бо це те, що вони називають п'ятим тілом. Хто ж – рушійний його? Бо все рухоме рухається іншим. Хто ж рухає його? І тому [я продовжуватиму йти] в нескінченність, поки ми не прийдемо до чогось нерухомого. Бо першорушійне – нерухоме, що саме і є Божеством. Як же – не обмежене місцем те, що рухається? Отже, одне тільки Божество - нерухоме, Своєю нерухомістю, що приводить все в рух. Тому слід визнати, що Божество – безтілесне.

Але й це не показує істоти Його, подібно до того, як не показують і [вирази:] ненароджене, і безпочаткове, і незмінне, і нетлінне, і те, що говориться про Бога чи про буття Боже; бо це означає не те, щоБог є, Але те, щоВін не є. А охочому сказати про сутність чогось має пояснити - щовоно є, а не те, щовоно не є. Однак сказати про Бога, щоВін єсутнісно, неможливо. Швидше, більш властиво говорити [про Нього] через видалення всього. Бо Він не є що-небудь із сущого: не як не сущий, але як Сущий вище всього, що існує, і вище самого буття. Бо якщо знання [обертаються навколо] того, що існує, те, що перевищує знання, принаймні буде вищим і насправді. І навпаки, те, що перевищує дійсність, вищі за знання.

Отже, Божество безмежне і незбагненне. І тільки це одне: безмежність і незбагненність у Ньому – зрозуміло. А що говоримо про Бога ствердно, показує не природу Його, а те, що біля природи. Чи назвеш ти Його благим, чи праведним, чи мудрим, чи чимось іншим, ти скажеш не про природу Бога, а про те, що – біля природи. Також деяке, що про Бога говориться ствердно, має значення чудового заперечення; як, наприклад, говорячи про морокущодо Бога, ми розуміємо не морок, але те, що не світло, а – вище світла; і говорячи про світлі, розуміємо те, що не є морок.

Розділ 5. Доказ того, що Бог – один, а не багато богів

Достатньо доведено, що Бог є і що Його істота – незбагненна. Але що Бог – один, а не багато богів, не піддається сумніву з боку тих, хто вірить Божественному Письму. Бо на початку законодавства Господь каже: Я Господь, Бог твій, звівши тебе від єгипетського краю. Хай не будуть тобі бозі інії хіба Мене(). І знову: Чуєш, Ізраїлю: Господь Бог наш, Господь єдиний є(). І через пророка Ісаю Я, каже Він, перший і Я по цих, крім Мене немає Бога. Раніше Мене не бути ін Бог, і по Мені не буде, крім Мене немає(). А також і Господь у Святих Євангеліях так говорить до Отця: Це живіт вічний, нехай знають Тобі єдиного істинного Бога(). З тими ж, які не вірять Божественному Письму, ми розмовлятимемо таким чином.

Божество – зовсім і без браку як щодо доброти, так і мудрості, так і сили, безпочатково, нескінченно, вічно, невимовно, і – просто сказати – абсолютно в усіх відношеннях. Тому, якщо скажемо, що богів – багато, необхідно, щоб між багатьма помічалося відмінність. Бо якщо між ними немає ніякої різниці, то скоріше Бог один, а не багато богів. Якщо ж між ними є різниця, то де досконалість? Бо якщо Бог залишиться позаду досконалості чи щодо доброти, чи сили, чи мудрості, чи часу, чи місця, то не може бути Богом. Тотожність у всіх відносинах швидше показує одного, а не багатьох.

А також як збережеться невимовність, якщо богів – багато? Бо де був би один, там не було б іншого.

А яким чином багатьма керуватиметься світ і не зруйнується, і не загине, коли між правителями вбачалася б боротьба? Бо різницю вводить протиріччя. Якщо ж хтось сказав би, що кожен керує частиною, то що було винуватцем цього порядку і що поділило між ними [владу]? Бо то швидше було б Богом. Тому Бог – один, досконалий, невимовний, Творець всього, як Зберігач, так і Управитель, вищий за досконалість і насамперед досконалість.

Крім того, і через природну необхідність одиниця – початок двійці.

Глава 6. Про Слово і Сина Божого, доказ, запозичений з розуму

Отже, цей єдиний і єдиний лише Бог не позбавлений Слова. Маючи ж Слово, Він матиме Його не незрівнянним, не таким, Яке почало Своє буття і має закінчити його. Бо не було [часу], коли Бог був без Слова. Але Він завжди має Своє Слово, яке від Нього народжується і яке не байдуже, як наше слово, і не виливається в повітря, але – іпостасне, живе, досконале, що міститься не поза ним, але завжди перебуває в Ньому. Бо якщо воно народжується поза ним, то де воно буде? Бо оскільки наша природа схильна до смерті і легко зруйнована, то тому й слово наше – безособове. Бог же, завжди існуючи та існуючи досконалим, матиме і досконале, і іпостасне Своє Слово, і завжди існуюче, і живе, і має все, що має Батько. Бо як наше слово, виходячи з розуму, ні цілком тотожно з розумом, ні зовсім по-різному тому, що будучи з розуму, воно є інше порівняно з ним; виявляючи ж самий розум, воно вже не є цілком інше порівняно з розумом, але, будучи за природою одним, воно є іншим за становищем. Так і Слово Боже, тим, що воно існує саме по собі, по-різному в порівнянні з тим, від кого воно має іпостась. Якщо ж взяти до уваги та обставина, що вона показує в Собі те, що вбачається у ставленні до Бога, [тоді] воно – тотожне з тим за природою. Бо як у Батьку вбачається досконалість у всьому, так убачається воно і в народженому від Нього Слові.

Розділ 7. Про Святого Духа, доказ, запозичений з розуму

Повинно, щоб Слово мало і Духа. Бо й наше слово не має дихання. Втім, у нас дихання – далеке від нашої істоти. Бо він є потягом і рухом повітря, що залучається і виливається для збереження тіла в хорошому стані. Що саме під час вигуку і робиться звуком слова, виявляючи силу слова. Буття ж Духа Божого в Божественній природі, яка проста і нескладна, має благочестиво сповідувати, тому що Слово не недостатнє нашого слова. Але неблагочестиво Духом вважати щось чуже, що ззовні приходить у Бога, подібно до того, як буває в нас, які є складною природою. Але, як вислухавши про Слово Боже, ми визнали Його не таким, яке позбавлене особистого буття, і не таким, що відбувається внаслідок вчення, і не таким, що вимовляється голосом, і не таким, що виливається в повітря і зникає, але існуючим самостійно і обдарованим вільною волею, і діяльним, і всемогутнім; так і дізнавшись про Духа Божого, що супроводжує Слово і показує Його діяльність, не розуміємо Його як дихання, що не має особистого буття. Бо якби й Дух, що перебуває в Богу, розумівся подібно до нашого духу, то в такому разі велич Божественної природи скидалася б до нікчемності. Але розуміємо Його як Силу самостійну, Яка Сама по Собі споглядається в особливій Іпостасі, і виходить від Отця, і відпочиває в Слові, і є виразницею Його, і як таку, Яка не може бути відокремлена від Бога, в Якому Вона є, і від Слова, Якому вона супроводжує, і як Таку, Яка не виливається так, щоб перестала існувати, але як Силу, подібну до Слова, існуючу іпостасно, живу, що володіє вільною волею, саморухливу, діяльну, завжди бажає блага і при всякому намірі має могутність , що супроводжує бажання, що не має ні початку, ні кінця. Бо ніколи у Батька не вистачало Слова, ні у Слова – Духа.

Якщо ж юдей говорить проти прийняття Слова і Духа, то він нехай буде і викриваємо, і примушуємо до мовчання Божественним Письмом. Бо про Слово говорить божественний Давид: на віки, Господи, слово Твоє перебуває на небі(). І знову: посла слово Своє, і зціли я(). А слово, що вимовляється, не посилається і не перебуває на віки. Про Духа той же Давид говорить: наступи духа Твого, і будуються(). І знову: Словом Господнім утвердилася небеса, і духом уст Його вся сила їхня.(). І Йов: Дух Божий сотворив мене;(). Дух же, який посилається, і творить, і стверджує, і містить, не є зникаюче дихання, подібно до того, як і уста Бога – не тілесний член. Бо те й інше має розуміти відповідно до Божої гідності.

Розділ 8. Про Святу Трійцю

Отже, віруємо в єдиного Бога, єдиний початок, безпочаткового, нествореного, ненародженого, як несхильного загибелі, так і безсмертного, вічного, безмежного, невимовного, необмеженого, нескінченно могутнього, простого, нескладного, безтілесного, неперехідного, безпристрасного, безпристрасного , джерело доброти і справедливості, світло мисленне, неприступне, могутність, не досліджуване жодною мірою, що вимірюється однією тільки власною Його волею, бо Він може все, що хоче (див. ); у могутність творця всіх створінь – як видимих, так і невидимих, що містить і зберігає все, що про все промишляє, над усім панує і панує, і наказує нескінченним і безсмертним Царством, не має нічого противником, все наповнює, нічим не обіймається, навпаки, Саме обіймає все разом і містить, і перевершує, без осквернення проникає в усі істоти і суще далі всього, і віддалене від будь-якої істоти, як переважне і суще найвище, пребожественне, преблагое, що перевищує повноту, що обирає всі початку і чини, що перебуває вище і всякого початку і чину, вище за сутність і життя, і слова, і думки; у могутність, яка є саме світло, сама доброта, саме життя, сама сутність, тому що воно не від іншого має своє буття або щось із того, що є, але саме є джерелом буття для того, що існує: для того, що живе – джерело життя, у тому, що користується розумом – розуму, для всього – причина будь-яких благ; у могутність - знає все насамперед народження його; в єдину сутність, єдине Божество, єдину силу, єдину волю, єдину діяльність, єдиний початок, єдину владу, єдине панування, єдине Царство, в трьох досконалих Іпостасях і пізнаване, і вітається єдиним поклонінням, і що представляє собою предмет як віри, так і служіння з боку будь-якої розумної тварі; в Іпостасях, незлитно з'єднаних і нероздільно розрізняються, що навіть перевершує [будь-яке] уявлення. В Отця і Сина і Святого Духа, в [ім'я] яких ми й охрещені. Бо так Господь наказав апостолам христити: хрестячи їх, каже Він, в ім'я Отця і Сина і Святого Духа ().

Віруємо в єдиного Батька, початок всього і причину, не від когось народженого, але Такого, Який лише один є безвиннийта ненароджений; у Творця всього, звичайно, але в Отця за єством одного тільки Єдинородного Сина Його, Господа і Бога, і Спасителя нашого Ісуса Христа, і у Вивідника Всесвятого Духа. І в єдиного Сина Божого, Єдинородного, Господа нашого Ісуса Христа, народженого від Отця перед усіма віками, у світ від світла, Бога істинного від Бога істинного, народженого, не створеного, єдиносущного Батьку, через Якого сталося все. Говорячи про Нього: перед усіма віками, ми показуємо, що народження Його безлітне і безпочаткове; бо не з не сущого приведений у буття Син Божий, сяйво слави, образ іпостасіБатька (), Божа премудрість та сила(), Слово іпостасне, суттєвий і досконалий, і живий образ Бога невидимого(), але Він завжди був з Отцем і в Ньому, народжений від Нього вічно і безпочатково. Бо не існував колись Батько, коли не було Сина, але разом – Батько, разом – Син, від Нього народжений. Бо не міг би бути названий Отцем Той, Хто позбавлений Сина. А якщо Він існував, не маючи Сина, то не був Отцем; і якщо після цього отримав Сина, то після цього став і Батьком, раніше не будучи Батьком, і з становища, в якому Він не був Батьком, змінився на таке, в якому Він став Батьком, що [говорити] – гірше за всяке богохульство. Бо неможливо сказати про Бога, що Він позбавлений природної здатності до народження. Здатність до народження - це народжувати з Самого [себе], тобто, з власної сутності, подібної до природи.

Отже, щодо народження Сина нечестиво говорити, що в середині [між ненародженням та народженням Його] протік час, і що буття Сина настало після Отця. Бо ми говоримо, що народження Сина від Нього, тобто з природи Отця. І якщо ми не припустимо, що споконвіку разом з Отцем існував народжений від Нього Син, то введемо зміну Іпостасі Отця, оскільки, не будучи Батьком, Він став Батьком після; бо творіння, якщо й сталося після цього, проте сталося не з суті Бога, а приведене в буття з не сущого волею і силою Його, і зміна не стосується природи Божої. Бо народження полягає в тому, що з істоти, що народжує, виводиться народжуване, подібне по суті. Творіння ж і твір полягає в тому, щоб ззовні і не з суті того, хто творить і виробляє, відбулося творене та вироблене, зовсім неподібне по суті.

Отже, у Бозі, Який один тільки безпристрасний і незмінний, і незаперечний, і завжди існує однаковим чином, безпристрасно і народження, і творіння; бо, будучи за природою безпристрасний і постійний, як простий і нескладний, не схильний за природою терпіти пристрасть чи течію ні в народженні, ні в творінні, і не потребує нічого сприяння; але народження – безпочаткове і вічно, є справою природи і виходить з Його істоти, щоб Той, Хто народжує, не зазнав змін, і щоб не було Бога першогоі Бога пізнішогоі щоб Він не отримав приросту. Творіння ж у Богові, будучи ділом волі, не вічне Богові; тому що те, що виводиться в буття з не сущого, за природою не здатне бути совічно безначальному і завжди сущому. Отже, подібно до того, як не однаковим чином виробляють людина і Бог, бо людина не виводить нічого в буття з не сущого, але те, що робить, робить з раніше існуючої речовини, не тільки побажавши, але й раніше обміркувавши і представивши в умі те, що має бути , потім попрацювавши руками і перенісши втому і виснаження, а часто й не досягнувши мети, коли старанна робота не закінчилася, як він хоче. Бог же, тільки захотівши, вивів усе з того, що не існує в буття; так неоднаково і народжують Бог і людина. Бо Бог, будучи безлітним і безпочатковим, і безпристрасним, і вільним від течії, і безтілесним, і єдиним тільки, і нескінченним, також і народжує безлітно і безначально, і безпристрасно, і без закінчення, і поза поєднанням; і незбагненне Його народження не має ні початку, ні кінця. І народжує спочатку тому, що Він незмінний, а без закінчення тому, що безпристрасний і безтілесний; поза поєднанням як знову тому, що безтілесний, так і тому, що Він тільки є Бог, який не потребує іншого; нескінченно ж і невпинно тому, що Він – безмежний і безлітній, і нескінченний, і завжди існує однаковим чином. Бо що безпочатково, те й нескінченно, а що нескінченно за благодаттю, то аж ніяк не безпочатково, як Ангели.

Тому завжди сущий Бог народжує Своє Слово, яке – абсолютно, – без початку і без кінця, щоб не народжував у часі Бог, що має вищі часи і природу, і буття. А що людина народжує протилежним чином, ясно, тому що вона підлягає народженню і загибелі, і течії, і збільшенню, і зодягнена тілом, і в своїй природі має чоловічу стать і жіночу. Бо чоловіча стать потребує допомоги жіночої. Але нехай буде милостивий Той, Який понад усе і Який перевершує всяке розуміння та розуміння!

Отже, Свята Кафолична та Апостольська викладає вчення разом про Отця і разом про Єдинородного Сина Його, від Нього народженого безлітноі без закінчення, і безпристрасно, і незбагненно, як знає один тільки Бог усього. Подібно до того, як існують одночасно вогонь і водночас походить від нього світло, і не спочатку вогонь і після цього світло, але разом; і як світло, що завжди народжується з вогню, завжди в ньому знаходиться, жодним чином не відокремлюючись від нього, так і Син народжується від Отця, зовсім не розлучаючись з Ним, але завжди в Ньому перебуваючи. Однак світло, що народжується від вогню невіддільне і в ньому завжди перебуває, не має своєї власної іпостасі порівняно з вогнем, бо воно є природною якістю вогню. Єдинородний Син Божий, народжений від Отця нероздільно і нерозлучно і в Ньому завжди перебуває, має Свою власну Іпостась порівняно з Іпостасью Отця.

Отже, Син називається Словом і сяйвом тому, що народжений від Отця без поєднання і безпристрасно, і безлітноі без закінчення, і нероздільно. А сином і образом Вітчизняної Іпостасі – тому, що Він – досконалий і іпостасний і в усьому дорівнює Батькові, крім ненароджуваності. Єдинородним – тому, що Він один від одного тільки Отця єдиним чином народжений. Бо немає й іншого народження, яке уподібнюється до народження Сина Божого, бо немає й іншого Сина Божого. Бо хоч і Дух Святий походить від Отця, але виходить не за образом народження, а за образом виходу. Це – інший образ походження, і незбагненний, і невідомий, як і народження Сина. Тому й усе, що має Батько, належить Йому, тобто Сину, окрім ненароджуваності, що не показує відмінності істоти, не показує й гідності, а образ буття; подібно до того як і Адам, який – не народжений, бо він – Боже створіння, і Сиф, який – народжений, бо він – син Адама, і Єва, яка вийшла з ребра Адамового, бо вона не була народжена, відрізняються один від одного не за природою, бо вони є люди, але за образом походження.

Бо має знати, що τò αγένητον, що пишеться через одну літеру «ν», означає нестворене, тобто те, що не сталося; а τò αγέννητον, що пишеться через дві літери «νν», означає ненароджене. Тому, відповідно до першого значення, сутність від сутності відрізняється, бо інша є сутність нестворена, тобто αγένητον; через одну букву «ν», та інша – γενητή, тобто створена. Відповідно до другого значення сутність від сутності не відрізняється, бо перша істота всякого роду живих істот є αγέννητον (ненароджено), але не αγένητον (тобто не нестворено). Бо вони створені Творцем, будучи приведені в життя Словом Його, але не народжені, тому що раніше не існувало іншого однорідного, з якого вони могли б бути народжені.

Отже, якщо мати на увазі перше значення, то три пребожніІпостасі Святого Божества беруть участь у нестворенні; бо вони є єдиносущними і нествореними. Якщо ж мати на увазі друге значення, то аж ніяк, бо один тільки Батько – ненароджений, тому що буття в Нього не є від іншої Іпостасі. І тільки Син—народжений, бо Він безпочатково і безлітно народжений із суті Отця. І лише Дух Святий – вихідний, не народжуваний, але що виходить із суті Отця (див. ). Хоча так вчить Божественне Писання, але образ народження і сходження – незбагненний.

Але має знати й те, що ім'я вітчизни та синівства та виходу не від нас перенесено на блаженне Божество, а, навпаки, нам передано звідти, як каже божественний апостол: задля цього схиляю коліна моє до Отця, з Негоже всяку батьківщину на небесах і на землі ().

Якщо ж кажемо, що Отець – початок Сина і болійЙого, то не показуємо, що Він править над Сином за часом чи природою (), бо через Нього Батько повіки сотвори(). Не є першим і в якомусь іншому відношенні, якщо не відносно причини; тобто тому, що Син народжений від Батька, а не Батько від Сина, і тому, що Батько природним чином – причина Сина; подібно до того, як не говоримо, що вогонь виходить зі світла, але що, краще, світло - з вогню. Отже, щоразу як почуємо, що Батько – початок і болійСина, то так розуміємо це у сенсі причини. І подібно до того, як не говоримо, що вогонь належить одній сутності і світло – інший, так не можна говорити і того, що Батько – однієї сутності і Син – інший; але – однієї й тієї самої. І подібно до того, як говоримо, що вогонь сяє через світло, що виходить з нього, і не вважаємо зі свого боку, що службовим органом вогню є світло, що випливає з нього, а краще - природною силою, так говоримо і про Батька, що все, що Він робить , робить через Єдинородного Сина Його, не як через службовий орган, але – природну та іпостасну Силу. І подібно до того, як говоримо, що вогонь освітлює, і знову говоримо, що світло вогню освітлює, так і все, що творитьБатько, і Син також де творить(). Але світло немає існування, окремого проти вогнем; Син же є досконала Іпостась, не окрема від Вітчизняної Іпостасі, як ми й показали вище. Бо неможливо, щоб серед тварюки був знайдений образ, що у всьому подібно показує в собі самому властивості Святої Трійці. Бо створене і складне, і швидкоплинне, і мінливе, і описуване, що має зовнішній вигляд, і тлінне яким чином ясно покаже вільну від усього цього переважнуБожественну сутність? А ясно, що вся тварюка одержима більшими, ніж ці, [станами,] і вся вона за своєю природою підлягає знищенню.

Віруємо так само і в Духа Святого, Господа Животворчого, від Отця, що виходить, і в Сині спочиваючого, з Отцем і Сином поклоняєтьсяі славитьсяяк єдиносущного, так і совічного; Духа – від Бога, Духа правого, що панує, Джерела мудрості, життя та освячення; Бога з Отцем і Сином сущого та званого; нествореного, Повноту, Творця, що все тримає, все чинить, всесильного, нескінченно могутнього, необмежено пануючого над усім створінням, не підпорядкованого [нічиїй] владі; у Духа – обожнюючого, не обожнюваного; що наповнює, не наповнюваного; сприйнятливого, що не сприймає; освячує, не освячується; Утішителя, як приймаючого невідступні благання всіх; у всьому подібного до Отця і Сина; від Отця, що виходить і через Сина, що роздається, і сприймається всією тварюкою, і через Себе Самого творить, і здійснює все без вилучення, і освячує, і того, хто містить; воіпостасного, тобто того, що існує у Своєї власної Іпостасі, який не відокремлюється і не розлучається з Отцем і Син і має все, що має Отець і Син, крім ненароджуваності та народження. Бо Батько – безвиннийі ненароджений, тому що не є від когось, бо буття має від Самого Себе, і з того, що тільки має, нічого не має від іншого; натомість, Він Сам є для всього початок і причина того образу, як воно від природи існує. А Син від Отця – за образом народження; а Святий Дух і Сам також від Отця, але не за образом народження, а за образом сходження. І що, звичайно, є різниця між народженням та походженням, ми дізналися; але якийсь образ відмінності, ніяк [не знаємо]. Але і народження Сина від Батька, і сходження Святого Духа відбуваються одночасно.

Отже, все, що має Син, і Дух від Отця має, навіть саме буття. І якщо [щось] не є Отець, [то] не є і Син, не є і Дух; і якщо чогось не має Отець, не має Син, не має Дух. І через Батька, тобто через буття Батька існують Син і Дух. І через Батька має Син, також і Дух, усе, що має, тобто тому, що Батько має це, окрім ненароджуваності і народження, і сходження. Бо одними цими лише іпостасними властивостями розрізняються між Собою три Святі Іпостасі, які нероздільно розрізняються не за сутністю, а за відмінністю окремої Особи.

Говоримо ж, що кожна з трьох Облич має досконалу Іпостась, щоб нам не прийняти досконалої природи за одну – складену з трьох недосконалих, але за єдину просту сутність у трьох досконалих Іпостасях, яка – вище і попереду досконалості. Бо все, що складається з недосконалого, неодмінно є складно. Але неможливо, щоб відбулося складання з досконалих Іпостасей. Тому й не говоримо про вид із Іпостасей, але – в Іпостасях. Сказали ж: "з недосконалого", [тобто] що не зберігає виду речі, що робиться з цього. Бо камінь, і дерево, і залізо, кожне саме собою – зовсім за своєю природою; По відношенню ж до житла, що вчиняється з них, кожне - недосконале, бо кожне з них само по собі не є дім.

Тому сповідуємо, звичайно, досконалі Іпостасі, щоб не подумати про складання у Божественній природі. Бо додавання – початок розбрату. І знову кажемо, що три Іпостасі знаходяться Одна в Іншій, щоб не ввести безліч і натовпів богів. Через три Іпостасі розуміємо нескладне та незлиття; а через єдиносущі і буття Іпостасей – Однією в Іншій, і тотожність як волі, так і діяльності, і сили, і могутності, і, щоб так мені сказати, рухи розуміємо нероздільне і буття єдиного Бога. Бо воістину один Бог, Бог, і Слово, і Дух Його.

Про відмінність трьох Іпостасей; і про діло, і розум, і думки. - Повинне знати, що інше - споглядання справою, і інше - розумом і думкою. Отже, у всіх істотах відмінність осіб споглядає справою. Бо [насправді] споглядаємо, що Петро відмінний від Павла. Спільність, і зв'язок, і єдність споглядається розумом і думкою. Бо розумом помічаємо, що Петро і Павло – однієї природи і мають одне спільне єство. Бо кожен із них – жива істота, розумна, смертна; і кожен є тіло, одухотворене душею як розумною, так і обдарованою розсудливістю. Отже, ця загальна природа може бути споглядана розумом. Бо іпостасі не знаходяться один в одному, але кожна - особливо і порізно, тобто поставлена окремо сама по собі, маючи дуже багато, що відрізняє її від іншої. Бо вони і відокремлюються місцем, і розрізняються за часом, і відрізняються за розумом і за силою, і за зовнішністю, тобто формою, і станом, і темпераментом, і гідністю, і способом життя, і за характеристичними особливостями; найбільше відрізняються тим, що існують не один в одному, але - окремо. Чому й називаються і двома, і трьома людьми, і багатьма.

Це ж можна побачити і у всій тварі. Але у Святий і переважною, І найвищої, і незбагненної Трійці - протилежне. Бо там спільність і єдність споглядається [самим] ділом, через свічність [Обличчя] і тотожність Їхньої істоти, і діяльності, і волі, і через згоду пізнавальної здібності, і - тотожність влади, і сили, і доброти. Я не сказав: подоби, але: тотожності, також єдності походження руху. Бо – одна сутність, одна доброта, одна сила, одне бажання, одна діяльність, одна влада, одна й та сама, не три, подібні один до одного, але один і той самий рух Трьох Особ. Бо кожне з них не меншою мірою має єдність з іншим, ніж саме з собою; це тому, що Отець, і Син, і Святий Дух є в усьому єдине, крім ненароджуваності, і народження, і сходження; думці ж розділене. Бо ми знаємо єдиного Бога; але помічаємо думці різницю в одних властивостях як батьківщини, і синівства і сходження; як щодо причини, так і того, що нею зроблено, та виконанняІпостасі, тобто образу буття. Бо щодо невимовного Божества ми не можемо говорити ні про місцеву відстань, як щодо нас, тому що Іпостасі знаходяться Одна в Іншій, не так, щоб Вони зливались, але так, що тісно з'єднуються, за словом Господа, що сказав: Я в Батьку, і Батько в Мені(); ні про відмінність волі, чи розуму, чи діяльності, чи сили, чи чогось іншого, що в нас виробляє дійсний і досконалий поділ. Тому про Отця, і Сина, і Святого Духа говоримо не як про трьох богів, але вірніше як про єдиного Бога, Святої Трійці, оскільки Син і Дух зводяться до єдиного Винуватця, але не складаються і не зливаються згідно з Савеллієвим скороченням, бо Вони з'єднуються, як ми казали, не так, щоб зливались, але так, що тісно примикають - Один до Іншого, і мають взаємне проникнення без жодного злиття та змішання; і оскільки Вони не існують – Один поза іншим, або з боку Своєї істоти не поділяються, згідно з Арієвим поділом. Бо Божество, якщо має коротко сказати, у розділеному – нерозділене, і ніби в трьох сонцях, що тісно примикають одне до одного і не розділені проміжками, одне і змішання світла, і з'єднання. Отже, кожного разу як подивимося на Божество, і першу причину, і єдинодержавство, і те саме, щоб так сказати, і рух Божества, і волю, і тотожність сутності, і сили, і діяльності, і панування, видиме нами буде одне. Коли ж подивимося на те, в чому є Божество, або, точніше сказати, що є Божество, і на те, що звідти – з першої причини походить вічно і рівнославно, і нероздільно, тобто на Іпостасі Сина і Духа, то буде Три [ Особи], Яким ми поклоняємось. Один Батько - Батько і безпочатковий, тобто безвинний, Бо Він не є від когось. Один Син – Син, і не безпочатковий, тобто не безвинний, Бо Він – від Отця. А якби ти уявляв собі походження Його з певного часу, то й безпочатковий, бо Він Творець часів, а не залежно від часу. Один Дух – Святий Дух, хоча є від Отця, але не за образом Синним, а за образом сходження, причому ні Отець не втратив ненароджуваність, тому що народив, ні Син – народження, тому що народжений від Ненародженого; бо як [це могло статися]? Ні Дух від того, що Він стався, і від того, що Він – Бог, не змінився чи в Батька, чи в Сина, тому що властивість – нерухома, або як властивість могла б твердо стояти, якби вона почала рухатися і змінювалася? Бо якщо Отець – Син, то Він не є Батьком у власному розумінні, бо один у власному розумінні є Батьком. І якщо Син є Отцем, то Він не є у власному розумінні Син, бо один у власному розумінні є Син і один Дух Святий.

Потрібно знати, що ми не говоримо, що Батько походить від когось, але Самого називаємо Батьком Сина. Не говоримо, що Син є причиною, не говоримо і того, що Він є Батьком, але говоримо, що Він – і від Отця, і Син Отця. Про Духа ж Святого і говоримо, що Він від Отця, і називаємо Його Духом Отця. Але не кажемо, що Дух – від Сина; Духом же Сина Його називаємо: аще хто Духа Христового не мати, каже божественний Апостол, цей немає йогов(). І сповідуємо, що Він через Сина відкрився і лунає нам: бо дуну, каже [святий Іоанн Богослов], та дієсловаСвоїм учням: прийміть Дух Свят(), подібно до того як із сонця і сонячний промінь, і світло, бо саме воно є джерелом сонячного променя та світла; і через сонячний промінь нам повідомляється світло, і це є освітлює нас і сприймається нами. А про Сина не говоримо ні того, що Він – Син Духа, ні того, звичайно, що Він – від Духа.

Розділ 9. Про те, що йдеться про Бога

Божество просто і нескладно. Те саме, що складається з багато і різного, складно. Отже, якщо нествореність, і безначальність, і безтілесність, і безсмертя, і вічність, і добрість, і творчу силу, і подібне ми назвемо суттєвими відмінностями в Богу, то таке, що складається з такого багато не буде просто, але - складно, що [говорити про Божестві] - справа крайнього безбожності. Тому має думати, що кожне окремо з того, що говориться про Бога, означає не те, що Він є по суті, але показує або те, що Він не є, або деяке відношення до чогось із того, що Йому протиставляється, або щось із того, хто супроводжує Його природу, або – діяльність.

Тому здається, що з усіх імен, які приписуються Богу, головніше – Цей, як і Сам Він, відповідаючи Мойсеєві на горі, каже: Так промови сином Ізраїлевим: Сій посла мене(). Бо все поєднавши в Собі, Він має буття, ніби деяке море сутності - безмежне і необмежене. А як каже святий Діонісій, [головне ім'я Бога –] Добрий. Бо стосовно Бога не можна сказати спочатку про буття і тоді [уже] про те, що Він – Благ.

Друге ж ім'я - ο Θεός (Бог), Яке виробляється від θέειν - бігти і - оточувати все, або від αίθειν, що означає палити. Бо Бог є вогонь, що поїдає всяку неправду. Або – від θεασθαι – споглядати все. Бо від Нього не можна чогось приховати, і Він – всевидець(). Бо Він споглядав вся перш буття їх() від віку замисливши, і кожне окремо відбувається в наперед визначений час згідно з Його вічною, з'єднаною з волею, думкою, яка є приреченням, і образ, і план.

Отже, перше ім'я показує, що Він існує, а не те, щоВін є. Друге показує – діяльність. А безначальність і нетлінність, і нествореність чи нествореність, і безтілесність, і невидимість, і подібне показує те, щоВін не є, тобто, що Він не почав буття і не знищується, і не створений, і не є тілом, і не бачимо. Доброта і праведність, і святість, і подібне супроводжує Його природу, але не показує самої істоти Його. Господь і Цар, і подібні [імена] показують ставлення до того, що Йому протиставляється. Бо над тими, над якими Він панує, Він називається Господом, і над тими, над якими царює, Царем, і до того, що творить, Творцем, і над тими, яких пасе, Пастирем.

Глава 10. Про Божественне поєднання та поділ

Отже, все це разом має бути прийняте по відношенню до всього Божества і однаково, і просто, і нероздільно, і сукупно; окремо ж мають бути прийняті Батько, і Син, і Дух; і те, що безвинноі те, що є від причини, і ненароджене, і народжене, і вихідне; що не показує сутності, але ставлення [осіб] між собою і образ буття.

Отже, знаючи це і як би рукою, ведені цим до Божественної сутності, ми осягаємо не саму сутність, а те, що – біля сутності; подібно до того, як, якщо нам відомо, що душа безтілесна, і не має кількості, і не має форми, то [через це] ми вже не збагнули її сутності; не спіткали ми сутності і тіла, навіть якщо нам відомо, що воно – біле чи чорне, але – те, що біля сутності. Істинне ж слово вчить, що Божество - просто і має єдину просту діяльність, благу і в усьому все чинить, подібно до сонячного променя, який все зігріває і в кожній окремо речі діє відповідно до природної її властивості і її здатності до сприйняття, отримавши таку силу від Бога, що його створив.

Окремо є те, що відноситься до Божественного і людинолюбного втілення Божественного Слова. Бо в цьому жодним чином не брали участь ні Отець, ні Дух, хіба що благоволенням і невимовним чудотворенням, яке творив і зробився подібно до нас людиною Бог Слово як незмінний Бог і Син Божий.

Розділ 11. Про те, що йдеться про Бога тілесним чином

А оскільки ми знаходимо, що в Божественному Писанні дуже багато символічно сказано про Бога дуже тілесним чином, то маємо знати, що нам, як людям і наділеним цією грубою плоттю, неможливо мислити або говорити про Божественні, і високі, і нематеріальні дії Божества, якби ми не скористалися подобами і образами, і символами, що відповідають нашій природі. Тому те, що сказано про Бога дуже тілесним чином, сказано символічно, і має дуже піднесений зміст, бо Божество просто і не має форми. Отож, очі Божі, і ввічки, і зір нехай зрозуміємо як силу Його – споглядальницю всього, з одного боку, і – з іншого, як знання Його, від якого ніщо не сховається, та зрозуміємо через те, що в нас за допомогою цього почуття відбувається і досконаліше знання, і повніше переконання. Вуха ж і слух - як схильність Його до милості і як схильність до прийняття нашого моління. Бо й ми виявляємо прихильність до тих, хто благає через почуття цього почуття, радіше нахиляючи до них вухо. Уста ж і мова – як те, що пояснює Його волю, внаслідок того, що у нас помисли, що містяться в серці, показуються через посередництвом вуст і мови. А їжу і питво – як наше спритне прагнення Його волі. Бо ми через почуття смаку виконуємо необхідне бажання, властиве природі. Нюх же – як те, що показує спрямовану до Нього думку [нашу] і прихильність, внаслідок того, що в нас через посередництво цього почуття відбувається сприйняття пахощів. Обличчя ж – і як одкровення, і як виявлення Його через справи, через те, що ми даємо знати про себе у вигляді обличчя. Руки ж як успішність діяльності Його. Бо й ми за допомогою своїх рук робимо корисні і особливо чудові справи. Праву ж руку – як допомогу Його при справедливих справах, внаслідок того, що і ми користуємося правою рукою скоріше у справах – прекрасніших і більш чудових і потребують для себе вельми великої сили. Дотик же – як найточніше Його і розпізнавання, і дослідження навіть дуже дрібних і дуже таємних речей, внаслідок того, що в нас ті, кого ми відчуваємо, не можуть приховувати в собі нічого. А ноги і ходіння – і як прибуття, і як явище для допомоги нужденним, або для помсти ворогам, або для будь-якої іншої справи, внаслідок того, що в нас відбувається прихід через користування ногами. Клятву ж – як незаперечність Його рішення, через те, що у нас за допомогою клятви підкріплюються договори один з одним. А гнів і лють – і як ненависть до пороку, і як огида. Бо й ми, ненавидячи те, що протилежне [нашому] переконанню, приходимо в гнів. Забуття ж, і сон, і дрімоту – як відстрочку помсти ворогам і як повільність у справі звичайної допомоги Своїм друзям. І просто сказати, все те, що тілесним чином сказано про Бога, має деякий потаємний зміст, через те, що буває з нами, що навчає того, що вище за нас, якщо не сказано чогось про тілесне пришестя Бога Слова. Бо Він заради нашого спасіння сприйняв усю людину, розумну душу і тіло, і властивості людської природи, і природні та беззаперечні пристрасті.

Глава 12. Про те саме

Отже, цьому ми навчилися зі священних висловів, як говорив божественний, що Бог є причиною і початок всього; сутність того, що існує; життя того, що живе; розум того, що розумно; розум того, що має розум; і як повернення, так і відновлення тих, що від Нього відпадають; і оновлення, і перетворення тих, що гублять те, що згідно з природою; тих же, які вражають якимось злочестивим хвилюванням, святе твердження; і тих, хто стоїть – безпека; і тих, хто вирушає до Нього, є шлях і керівництво, яким вони зводяться вгору. Приєднаю ж і те, що Він є Батьком тих, які ним створені. Бо Бог, що привів нас з тих, хто не існує в буття, у більш власному розумінні – наш Батько, ніж ті, що нас народили, від Нього отримали і буття, і здатність до твору. Він – Пастир тих, що йдуть за Ним і пасуться за Ним; освітлюваних – освітлення; посвячуваних у [святі] обряди – найвище обряд; для тих, що обожнюються, щедрий Дайатель Божества; розділяються – світ; і які прагнуть простоти – простота; і дбають про єднання - єднання; всякого початку – переважнеі початкове- початок; і таємного Свого, тобто належного Йому знання, – добрий приділ, наскільки [це] можна і доступне для кожного.

Ще про Божественні імена, докладніше

Божество, будучи незбагненним, неодмінно буде і безіменним. Отже, не знаючи істоти Його, нехай не будемо шукати імені Його істоти, бо імена придатні для свідчення діл; але Бог, будучи Благим і для того, щоб ми були учасниками Його благості, привівши нас з небуття в буття і зробивши нас здатними до пізнання, як не повідомив нам Його істоти, так не повідомив і знання Його істоти. Бо неможливо, щоб природа цілком пізнала природу, що лежить вище за неї. А якщо знання ставляться до того, що існує, то як буде пізнано переважне? Тому Він з невимовної доброти благоволив називатися відповідно до того, що властиве нам, щоб ми не були зовсім непричетними до належного Йому знання, але мали хоча б темне про Нього уявлення. Отже, оскільки Бог незбагненний, Він і безіменний. А як Винуватець всього і містить у Собі умови і причини всього сущого, Він і називається відповідно до всього сущого і навіть протилежного [одно іншому], як, наприклад, світла і темряви, воді та вогню, для того щоб ми дізналися, що не це - Він по суті, але що Він - переважнийі безіменний, і що, як Винуватець всього сущого, називається відповідно до того, що сталося від Нього – як Причини.

Тому одні з Божественних імен називаються через заперечення, пояснюючи те, що переважно, як, наприклад: не має істоти, безлітний, безпочатковий, невидимий; не тому, що Бог менший за що-небудь або що Він позбавлений чогось, бо все – Його і походить від Нього і через Нього, і в Ньому відбудеться(), але тому, що Він чудово відмінний від усього сущого. Бо Він не є чимось із сущого, але є найвищим. Називаються ж через утвердження імена говорять про Нього, як про Винуватця всього. Бо як Винуватець всього сущого та всякої сутності, Він називається і Сущим, і сутністю; і як Винуватець усякого розуму, і мудрості, і розумного, і мудрого, Він називається Розумом і розумним, Мудрістю та мудрим; так само – Розумом і розумним, Життям і живим, Силою та сильним; подібним чином називається і відповідно до решти; вірніше: більш відповідним чином Він називатиметься відповідно до того, що більш чудово і що наближається до Нього. Більш чудово і більше наближається до Нього неречове, ніж речове, і чисте, ніж нечисте, і святе, ніж беззаконне, бо воно і більше пов'язане з Ним. Тому набагато більш відповідним чином Він називатиметься сонцем і світлом, ніж темрявою; і вдень, ніж уночі; і життям, ніж ; і вогнем, і повітрям, і водою, як сповненими життям, ніж землею; і насамперед, і найбільше – благістю, ніж пороком; а [це] – те саме, [що] сказати: тим, що існує, ніж тим, що не існує. Бо благо – буття та причина буття; зло ж - позбавлення блага або буття. І це – заперечення та затвердження; але дуже приємне і з'єднання, що буває з обох, як, наприклад, переважнасуть, пребожнеБожество, початковий початок і таке інше. Є й деяке таке, що говориться про Бога ствердно, але має силу чудового заперечення, як, наприклад, [коли Бога називаємо] темрявою, не тому, що Бог – темрява, а тому, що Він не є світлом, а вище за світло.

Отже, Бог називається Умом, і Розумом, і Духом, і Мудрістю, і Силою, як Винуватець цього, і як Неречовий, і як Той, Хто здійснює все, і Всемогутній. І це, що говориться як негативно, так і ствердно, говориться взагалі про все Божество. І про кожну з Іпостасей Святої Трійці говориться так само, і невпинно. Бо кожного разу, як я подумаю про одну з Іпостасей, я розумію її досконалим Богом, досконалою сутністю; коли ж поєднаю і буду разом рахувати три Особи, то розумію їх як єдиного досконалого Бога. Бо Божество не складне, але в Трьох досконалих Особах Воно – одне досконале, неподільне і нескладне. Коли ж подумаю про ставлення Іпостасей між Собою, то я розумію, що Отець переважнеСонце, Джерело благості, Безодня сутності, розуму, мудрості, могутності, світла, Божества; Джерело, що народжує і виробляє приховане в ньому благо. Отже, Він розум, Безодня розуму, Батько Слова і через Слово Вивідник Духа, Який Його відкриває; і щоб не говорити багато, у Батька немає [іншого] слова, мудрості, сили, бажання, крім Сина, Який – одна тільки Сила Отця, що починає творіння всіх речей, як досконала Іпостась, що народжується від досконалої Іпостасі так, як знає Сам, Який і є Син, і називається. Дух же Святий – Сила Отця, що відкриває сокровенне Божество; що йде від Отця через Сина так, як знає Він Сам, [однак], не за народженням. Тому і Дух Святий – Творець усіх речей. Отже, що личить Винуватцеві – Батькові, Джерелу, Батькові, має бути належним лише одному Батькові. А що – твореному, народженому Сину, Слову, Силі, яка починає, бажанню, мудрості, то має бути пристойним Сину. Що ж – зробленому, вихідному, відкриваючому, що здійснює Силі, то має бути святий Дух. Батько – Джерело і Причина Сина і Святого Духа; але одного Сина Він – Отець, а Святого Духа – Вивідник. Син є Син, слово, мудрість, сила, образ, сяйво, зображення Отця, і Він – від Отця. Не Син Отця – Дух Святий; Він – Дух Отця, як від Отця, що виходить. Бо жодне збудження не буває без Духа. Але Він є Духом і Сина, не як від Нього вихідний, але як від Отця через Нього. Бо лише Батько – Винуватець.

Глава 13. Про місце Боже і про те, що одне тільки Божество невимовно

Тілесне місце є межа об'ємного, якою замикається те, що обіймається; як, наприклад, повітря обіймає, тіло ж обіймається. Але не все об'ємне повітря є місце тіла, яке обіймається, а межа об'ємного повітря, що торкається об'ємного тіла. І те, що обіймає, зовсім не перебуває в тому, що обійметься.

Є ж і духовне місце, де подумки представляється і де знаходиться духовна і безтілесна природа; де саме вона перебуває і діє, і не тілесним чином осягається, але духовним чином. Бо вона не має зовнішнього вигляду, щоб бути охопленою тілесним чином. Отже, Бог, будучи нематеріальним і невимовним, не знаходиться в місці. Бо Він Сам – місце Себе Самого, все наповнюючи, і будучи найвищим, і Сам утримує все. Однак говориться, що і Він перебуває в місці, також говориться і про Боже місце, де виявляється Його діяльність. Бо Сам Він через все проникає, не змішуючись [з цим], і всьому приділяє Свою діяльність відповідно до якості кожної окремо речі та її здатності до сприйняття; кажу ж я як про природну, так і зумовлену доброю волею чистоту. Бо нематеріальне чистіше, ніж речове, і чесніше, ніж те, що з пороком. Отже, місцем Божим називається те, що більше причетне до Його діяльності і благодаті. Тому небо – Його престол. Бо на ньому знаходяться ангели, які творять волю Його, і завжди Його прославляють (див. і далі). Бо це для нього – спокій, і земля підніжжя ніг Його(). Бо на ній у тілі з людини поживі(). А ногою Божою названа свята Його плоть. Називається ж місцем Божим і; бо ми відокремили це місце для славослів'я Його, як би деякий храм, у якому і звершуємо молитви, що спрямовані до Нього. Так само називаються Божими місцями і ті місця, в яких виявилася для нас Його діяльність або в тілі, або без тіла.

Потрібно ж знати, що Божество – неподільне, так що Воно цілком усюди знаходиться, і не частина в частині, що поділяється тілесним чином, але – все в усьому і все найвище.

Про місце Ангела і душі та про невимовне

Ангел же, хоча тілесним чином не полягає в місці, так щоб мав форму і набував вигляду, проте про нього говориться, що він знаходиться в місці, внаслідок того, що він присутній духовно і діє відповідно до його природи, і не знаходиться в іншому місці , але там подумки обмежується, де діє. Бо він не може в той самий час діяти в різних місцях. Бо одному тільки Богу властиво в той самий час всюди діяти. Бо Ангел діє в різних місцях через швидкість, властиву його природі, і через те, що легко, тобто скоро переходить [з одного місця на інше]; а Божество, будучи скрізь і понад усе, одночасно і по-різному діє єдиною і простою дією.

Душа ж з'єднана з тілом – вся з усім, а чи не частина з частиною; і вона не обійметься їм, але обіймає його, подібно до того як вогонь - залізо; і, перебуваючи у ньому, робить властиві їй дії.

Описується те, що обіймається місцем, або часом, або розумінням; невимовно ж те, що не обіймається нічим із цього. Отже, одне тільки Божество невимовно, тому що воно безпочаткове і нескінченне, і все обіймає і ніяким розумінням не обійметься. Бо тільки одне Воно незбагненно і необмежено, ніким не пізнається, але тільки Сам споглядає Себе Самого. Ангел же обмежується і часом, бо він почав своє буття, і місцем, хоч і в духовному розумінні, як ми раніше сказали, і збагнення. Бо вони певним чином знають і природу одне одного, і обмежуються Творцем. А тіла обмежуються і початком, і кінцем, і тілесним місцем, і розуміння.

Звід [сказаного] про Бога: і Отця, і Сина, і Святого Духа. І про Слово і Дух.

Отже, Божество абсолютно незмінне і незмінне. Бо все, що не в нашій владі, Воно визначило внаслідок Свого пророку, кожну окремо річ відповідно до властивого їй та належного часу та місця. І тому Батько не судить нікому, але суд весь дасть синові(). Бо, без сумніву, судив Отець, і Син, як Бог, і Дух Святий; але Син Сам тілесним чином, як людина, зійде і сяде на престолі слави(), бо сходження і сидіння властиві обмеженому тілу, і судитиме всесвітніше у правді ().

Все – далеко від Бога не за місцем, а за природою. У нас: розсудливість і мудрість і рішення є і зникають, як властивості; але не в Бозі, бо в Ньому ніщо не виникає і не убуває, тому що Він незмінний і незаперечний, і щодо Нього не повинно говорити про випадковість. Бо благо Бог має супутнім Його суті. Хто завжди прагне свого бажання до Бога, той бачить Його, бо Бог є в усьому, тому що те, що існує, залежить від Сущого; і не може існувати будь-що, якщо воно не має свого буття в сущому; тому що Бог, як той, що містить природу, з'єднаний з усіма речами; а зі святою Своєю плоттю Бог Слово з'єднаний іпостасно, і з нашою природою зблизився неслиянно.

Ніхто, крім Сина і Духа, не бачить Отця (див. ).

Син – воля, і мудрість, і сила Отця. Бо щодо Бога не повинно говорити про якість, щоб нам не сказати, що Він – складний із сутності та якості.

Син від Батька, і все, що Він має, має від Нього; тому, Він і не може про Себе творити нічого(). Бо Він не має діяльності, особливої, ніж Батько.

А що Бог, за природою, будучи невидимим, робиться видимим через Свої дії, ми знаємо з устрою миру та управління (див. і далі).

Син – образ Отця і Сина образ – Дух, через Якого Христос, вселяючись у людині, дає йому те, що є відповідно до образу [Божию].

Бог Дух Святий – середній між Ненародженим і Народженим і стикається з Отцем через Сина. Він називається Духом Бога, Духом Христа, Розумом Христа, Духом Господа, Самим Господом, Духом синоположення, істини, свободи, мудрості (бо Він є чинить все це); все, що наповнює Своєю істотою, все містить; що робить Своєю істотою світ повним; несумісним для світу за Своєю могутністю.

Бог є вічна Сутність і незмінна, Яка Творець сущого і Якою поклоняється благочестивий розум. Бог і Отець, що завжди є, ненароджений, як ні від кого не народився, але народив рівновічного Сина; Бог є і Син, завжди сущий разом з Отцем, народжений від Нього безлітно і вічно, і поза закінченням, і безпристрасно, і нерозлучно. Бог є також і Дух Святий, Сила освятительна, іпостасна, що від Отця виходить нерозлучно і в Сині спочиває, єдиносуща з Отцем і Сином.

Слово – таке, що самостійно завжди перебуває разом з Отцем. Слово, своєю чергою, є і природний рух розуму, згідно з яким він рухається, і мислить, і міркує; воно є як би світло його та сяйво. Зі свого боку, буває слово внутрішнє, яке вимовляється у серці. І знову: слово, що вимовляється, є вісник думки. Отже, Бог Слово є і самостійно, і іпостасно; інші ж три слова суть сили душі, які не споглядаються в їхній власній іпостасі: перше з них є природне породження розуму, що природно завжди з нього виливається; друге ж називається внутрішнім, а третє - вимовним.

Дух розуміється різним чином. [Бо це ім'я називається і] Святий Дух. Називаються ж духами та сили Духа Святого. Дух також і добрий Ангел; дух – і демон; дух – і душа; іноді ж називається духом і розум; дух – і вітер; дух – і повітря.

Глава 14. Властивості Божественної природи

[Бог – Істота] нестворене, безпочаткове, безсмертне і безмежне, і вічне, нематеріальне, добре, що має творчу силу, праведне, що висвітлює, незмінне, безпристрасне, невимовне, неосяжне, необмежене, невизначене, невидиме ] не потребує, самодержавне і незалежне, вседержительне, життєдавче, всесильне, нескінченно могутнє, освячує і подає, що обіймає і містить все разом і про все промишляє. Все це і подібне Божественна природа має за єством, не отримавши нізвідки, але сама роздаючи всяке благо своїм власним творінням, відповідно до сили, в якій кожне окремо може приймати.

Є і перебування і знаходження Іпостасей – однієї в іншій; бо вони нерозлучні і невдалими одна від другої, маючи взаємне проникнення незлитим; не так, щоб вони змішувалися або зливались, але так, що вони тісно з'єднуються між собою; бо Син перебуває в Отці та Дусі; і Дух – в Отці та Сині; і Отець – у Сині та Дусі, хоча не відбувається жодного знищення [окремих Особ], або змішання, або злиття. Є і єдність, і тотожність руху, бо одне – устремління та одне – рух трьох Іпостасей, чого саме побачити у створеній природі неможливо.

[Сюди приєднується і те,] що Божественне блиск і діяльність, яка є одна і проста, і неподільна і яка пристойно урізноманітнюється в тому, що – ділимо, і всьому роздає те, що складає власну [кожну річ] природу, – залишається простою, звичайно, збільшуючись у ділимих речах неподільно і ділимо зводячи і звертаючи до простоти її самої. Бо все прагне до неї і має своє буття. І вона всім речам подає буття, відповідно до природи [кожної] з них; і вона є буття того, що існує, і життя того, що живе, і розум того, що розумно, і розум того, що розумно, сама будучи вище розуму, і вище розуму, і вище життя, і вище сутності.

Ще ж [має приєднати] і те, що Божественна природа через все проникає, не змішуючись [з цим], а через неї – ніщо. Ще й те, що простим веденням вона дізнається про все. І Божественним, і всеспоглядаючим, і неречовим своїм оком просто бачить все, як сьогодення, так і минуле, також і майбутнє перед буттям їх(); вона непогрішна, і прощає гріхи, і рятує; [повинно приєднати] також і те, що хоча вона може все, що хоче, проте не бажає того, наскільки велике може. Бо вона може занапастити світ, але не хоче.

Дамаскін Іоанн - Точний виклад православної віри Федосов Станіслав 128kb/s

Іоанн Дамаскін (бл. 675 – 753 (780) рр.) – преподобний святий, один з Отців Церкви, богослов і гімнограф. Фундаментальна праця "Докладний виклад Православної Віри" - перший систематичний виклад православного віровчення. СочіДамаскін Іоанн - Точний виклад православної віри

Лондон Джек - Поклик предків Федосов Станіслав 256kb/s

1903 року, після опублікування повісті «Поклик предків», американський письменник Джек Лондон прокинувся знаменитим – перший тираж книги розійшовся за один день. «Поклик предків» – розповідь про дивовижну долю собаки на прізвисько Бак. БакЛондон Джек - Поклик предків

Дойль Артур Конан - Знак чотирьох Федосов Станіслав 192kb/s

Цього разу великому детективу трапилося завдання важче - принаймні так здавалося Ватсону. Але для Холмса це чергова найпростіша справа без кількох ланок. Молода дама, міс Морстен, приходить за допомогою: її батько пропав деДойль Артур Конан - Знак чотирьох

Макс Вебер - Аграрна історія Стародавнього світу Федосов Станіслав

Переклад з німецької під редакцією Д. Петрушевського Макс Вебер - німецький соціолог та економіст, найбільша постать у світовій гуманітарно-соціальній думці XX століття. Вебер зробив особливий внесок у філософію історії, поставивши на рейки емпірМакс Вебер - Аграрна історія Стародавнього світу

Островський Олександр - Шалені гроші Федосов Станіслав 192kb/s

Кохання та гроші, користь та почуття – вічні теми, чудово описані великим російським драматургом Олександром Миколайовичем Островським. Столична красуня Лідія Чебоксарова – панночка з претензіями, для якої справжнє життя тамОстровський Олександр - Шалені гроші

Гумільов Лев - Відкриття Хазарії Федосов Станіслав 192kb/s

Історія зародження, розквіту та зникнення з карти Євразії хозар та Хазарського каганату – могутнього сусіда та суперника Стародавньої Русі – є однією з найтемніших та загадкових у вітчизняній історії. Хто такі були хозарГумільов Лев - Відкриття Хазарії

Вернадський Георгій - Накреслення російської історії Федосов Станіслав 128kb/s

Георгій Володимирович Вернадський - видатний історик російського зарубіжжя. "Нарис російської історії" - це нарис історії Росії з найдавніших часів до початку XX століття, написаний з позицій теорії євразійства. Процес формуванняВернадський Георгій - Накреслення російської історії

Гліб Запальський - Історія Російської Церкви у синодальний період Гліб Запальський 64kb/s

Розділ 24 (68).Про молитву Господню 191-192

Розділ 26 (70).Про страждання тіла Господнього та безпристрасність його Божества 193-194

Розділ 27 (71).Про те, що божество Слова перебуло нерозділене від душі і тіла навіть під час смерті Господа і що збереглася єдина Іпостась 194-195

Розділ 28 (72).Про тління та загибель 196-197

Розділ 29 (73).Про зходження в пекло

Розділ 1 (74).Про те, що було після неділі 198-199

Розділ 2 (75).Про сидіння праворуч Батька

Розділ 3 (76).Проти тих, які кажуть: що якщо Христос – дві природи, то ви або й тварюки служите, поклоняючись створеному єству, або одне єство називаєте гідним поклоніння, а інше – не гідним його 199-200

Розділ 4 (77).Чому оволодів Син Божий, а не Отець і не Дух і в чому він досяг успіху? 200-203

Розділ 5 (78).До тих, хто запитує: чи створена Іпостась Христа, чи нестворена?

Розділ 6 (79).Коли Христос був [так] названий? 203-205

Розділ 7 (80).До тих, які питають: чи дві єства народила Свята Богородиця і чи дві єства висіли на хресті? 205-206

Розділ 8 (81).Яким чином єдинородний Син Божий називається первонародженим? 207-208

Розділ 9 (82).Про віру та хрещення 208-212

Розділ 11 (84).Про хрест, де ще й про віру 213-216

Розділ 12 (85).Про поклоніння Схід 217-218

Розділ 13 (86).Про святі та пречисті обряди Господні 218-226

Розділ 14 (87).Про родовід Господа і про святу Богородицю 226-231

Розділ 15 (88).Про вшанування святих та їхніх мощей 231-235

Розділ 18 (91).Про те, що говориться про Христа 241-249

Розділ 19 (92).Про те, що Бог не винуватець злий 249-251

Розділ 20 (93).Про те, що не два початки 251-253

Розділ 21 (94).Навіщо Бог, знаючи наперед, створив тих, що мають грішити і не каятися? 253-254

Розділ 22 (95).Про закон Божий та закон гріха 254-256

Розділ 23 (96).Проти Юдеїв, про Суботу 256-260

Розділ 25 (98).Про обрізання 263-265

Розділ 26 (99).Про антихриста 265-267

Розділ 27 (100).Про воскресіння 267-272

Для зручності роботи римські числа номери глав замінено більш звичні десяткові числа.

Передмова перекладача

Точний виклад православноївіри, написане св. І. Дамаскіним і нині запропоноване увазі благочестивих читачів у російському перекладі, є одне з чудових святоотцівських творінь, як за своїми великими, істинно рідкісними внутрішніми достоїнствами, так і за тим величезним значенням, яким воно, в силу своїх достоїнств, завжди користувалося і користується в християнської, особливо у православній християнській церкві. Достоїнства і значення його, що обумовлювалося ними, з'ясуються в необхідній мірі, якщо ми 1) дещо скажемо про ті святоотцівські та інші творіння, які, маючи характер, подібний до характеру розглянутого творіння святого І. Дамаскіна, з'явилися раніше часу життя останнього; якщо 2) , торкнувшись вступних питань, наприклад, про справжність, час, мету, поділ ... , питання про ставлення його до інших творінь того ж св. Батька та інших подібних питань, 3) коротко відзначимо суттєві пункти, що входять у зміст перекладеного нами святоотцівського творіння; якщо, 4) зіставимо з догматичними та іншими дослідами, що передували йому, саме: вказавши на його залежність від них і взагалі на його ставлення до них та ін.; і якщо ми, нарешті, 5) відтінивши його гідності та приписувані йому вченими недоліки, дещо вкажемо на ставлення до цього творіння св.

І. Дамаскіна християнської церкви всього наступного часу, до теперішнього часу включно. Всі ці питання, будучи важливими власними силами, є доречними також і внаслідок призначення нашого перекладу, що має на увазі не одних лише освічених читачів, а й усіх взагалі осіб, які з любов'ю ставляться до святоотцівських творінь, шукаючи в них для себе повчання всякого роду, і які потребують роз'яснення такого роду обставин насамперед читання самого святоотецького творіння. Розкривши ж усе це, закінчимо свою передмову до перекладу вказівкою 6) на спонукання, що його викликали, а також на відмітні його властивості та особливості.

§ 1 1)

До часів преподобного Іоанна Дамаскіна з'явилися такі досліди більш менш систематичного викладу християнських догматів віри.

1) Першим досвідом досить повного зібрання та огляду догматів віри та наукового їх дослідження та викладу є СтроматиКлимента Олександрійського († 217 р. 2)). Але в цьому творі догматичні питання не відокремлені від інших: історичних, моральних, філософських... між частинами його немає внутрішнього зв'язку та послідовності. До того ж, маючи на увазі за допомогою філософії повідомити істині християнської церкви вид більш досконалий, жвавий і різноманітний, Климент іноді дає "перевагу"

1) Цей параграф викладається на підставі Досвіду православн. догматич. богослов'я – єп. Сільвестра(т. I; 2-ге вид.; Київ, 1884 р.; див. §§ 16-19).

2) Історич. уч. про Отц. Ц. – арх. Філарета;т. I.; 1859; СПб.; стор.198. - Див. нижче: кінець 4-го параграфа.

Філософському елементу на шкоду вірі". Взагалі систематичною наукою про догматів віри Строматине можуть бути названі.

2) Твір Орігена († 254 р. 3)) Про початки– чудове явище в історії християнської догматики як досвід систематичного та наукового викладу догматів віри, що багато в чому наближається до вимог цілісної науки, пройнятий однією думкою та однією метою: у можливо повному та зв'язному вигляді уявити суттєве та основне у вченні християнському, все у християнстві філософськи уявити осмисленим і розумним... Викладаючи тут (переважно в 1–2 книгах) догматичні істини, після них Ориген розкриває (головним чином у 3-й кн.) і моральні, як невіддільні, на його думку, від перших; а через тісний зв'язок тих та інших істин з питаннями про розуміння св. Письма та ін. Тут йдеться і про останнє (у 4-й кн.). Найголовніший недолік - захоплення місцями філософськими думками, внаслідок чого деякі його положення не можуть бути схвалені з "церковної точки зору". Є й інші – дрібні недоліки, які стосуються, наприклад, плану твору. Але всі вони, так само як і неправильні думки, допущені "не навмисно, через непомірну ревнощі", викупаються великими перевагами праці, що тому величезне значення в подальшій історії догматичної науки.

3) З катехитичних повчаньсв. Кирила Єрусалимського (IV ст.) оголосні розкривають догматичне вчення, що міститься у кожному члені символу

3) Ibidem; стор. 217. Див. нижче: кінець 4-го параграфа.

Єрусалимської Церкви, таємничі– вчення про обряди: хрещення, світопомазання та євхаристію. Св. Писання, Св. Передання, вселенське вчення Церкви – ось дані, з якими постійно співвідноситься святий Отець при розкритті істин віри. Однак у повчаннях немає ні достатньої "повноти", ні "суворого розмежування догматів від інших християнських істин", загальний характер їх - "проповідницькіший і навчальніший, ніж науковий і систематичний".

4) Велике слово голосусвятителя Григорія, єпископа Ніського (IV ст.), більшою мірою відбито "науковим характером"; тут "ґрунтовно і глибокодумно" розкриваються ті християнські догмати, мова про які була викликана тодішніми умовами часу: "про Пресвяту Трійцю, втілення, хрещення, євхаристію та останню долю людини".

5) "23 глави 5-ї книги проти єресей", написаної блаженним Феодорітом (V ст.), "коротко і виразно" розкривають догматичні істини, хоча і "не всі", притому, "без змішання їх з іншими істинами": моральними та іншими.

6) Commonitorium (Настанова) " ліринського ченця Вікентія (V в.) – не досвід самого викладу догматів, лише теорія його " , що вказує на те, чим керуватися при дослідженні, розкритті та доказі істин християнської віри.

7) Бл. Августина (354-430 р. 4)): а) Enchiridion ad Laurentium (Керівництво для Лаврентія), являючи собою перший на Заході досвід сукупного та цілісного викладу догматів віри, за характером та методом більш

4) Історич. уч. про Отц. Ц. – арх. Філарета; т. ІІІ. СПб. 1859; стор.18, 24 та 25.

Підходить до нашої катехизи, ніж до наукової системи; б) De doctrina сhristiana (Про християнське вчення), більшою мірою володіючи науковим характером, однак, головним чином має на меті чисто герменевтичну, а не розкриття догматів віри, якому відводиться лише другорядне місце, і в) De civitate Dei (Про місто Боже), часто досить докладно і науково трактуючи про Бога, творіння, Ангелів, людину і падіння, Церкву, воскресіння і останній суд, проте, має на меті не догматичну, а філософську та історичну.

8) De dogmatibus ecclesiasticis (Про церковні догми) Геннадія масалійського († 495) є один, досить, втім, докладний, перелік, без зв'язку і порядку, християнських догматів, що має на увазі різні брехні і помилки.

9) De fide sede de regula verae fidei (Про віру чи про правило істинної віри) єп. руспенського Фульгенція (VI ст.), розкриваючи вчення про творця і втілення, про тварі (тіла і духи), склад першої людини і спадковий гріх, про суд і воскресіння, про християнські засоби для виправдання, і тут про віру, хрещення, благодать і благодатному обранні, про Церкву та знедолених, і страждаючи багатьма недоліками щодо свого "плану", проте, з погляду умов того часу, є цілком придатний і задовільний досвід, який не залишився без значного впливу на деяких із пізніших схоластичних богословів на Заході.

10) "Більше біблійно-екзегетичного, ніж догматичного, характеру" творіння Юнілія Африканського (VI ст.) De partibus divinae legis (Про частини божественного закону)

В одній своїй частині оглядає святі книги, а в іншій розкриває їхнє вчення про Бога, сьогодення та майбутній світ.

11) і 12) З 7-го століття можуть бути " тількизгадані":

а) Libri sententiarum (Книги думок) Ісідора Севільського - збірка, складений майже виключно за Августином;

б) Loci communes (Загальні місця) Леонтія кіпрського, при складанні своєї збірки керованого грецькими Батьками.

Інші з творінь, що з'явилися до часу святого І. Дамаскіна і тією чи іншою мірою мають догматичний характер, не можуть бути зараховані до дослідів, які більш-менш відповідають вимогам цілісного, наукового і систематичного викладу догматів християнської віри. Але якщо ці творіння не являли собою для святого І. Дамаскіна зразка для побудови системи догматичного богослов'я, то вони були важливі для нього в іншому відношенні: викликані переважно тими чи іншими єресями і тому, що зазвичай розкривають якісь окремі лише догматичні істини, вони могли допомагати святому Отцеві при з'ясуванні і викладанні ним цих окремих істин, і тим більше, що таких творінь дуже багато (чому тут їх і не перераховуємо, маючи на увазі згадати про найголовніших з них нижче: § 4 Передмовиі в I – II додатках до перекладу), і що інші з них (наприклад, що належать святителю Григорію Богослову) справді прекрасні і викликають нескінченне здивування, і тому були хвали навіть на Вселенських соборах.

Але ще надійнішим керівником для преподобного І. Дамаскіна могли бути віровизначення і взагалі

Постанови колишніх до нього різних як вселенських, так і помісних соборів.

§ 2

Переходячи до перекладеного нами твору св. Іоанна Дамаскіна, що носить назву Точний виклад православної віри, ми маємо намір доторкнутися до таких питань: 1. чи справді воно належить цьому святому отцеві; 2. коли воно з'явилося; 3. з якою метою воно написане або, що в даному випадку стоїть у зв'язку з цим питанням, в якому відношенні знаходиться воно до деяких інших його творінь; і нарешті, 4. у тому вигляді воно збереглося до нас, у якому спочатку сталося?

1) Що Точний виклад православної віриналежить св. Іоанну Дамаскіну, всі згодні; але не всі були згодні з тим, що це той святий Іоанн Дамаскін, який жив у VIII столітті і був знаменитим викривачем ворогів іконопочитання. Деякі 5) автором цього твору вважали св. Іоанна, нібито також Дамаскіна, але живого за часів імператора Феодосія (царював у 379-395 р. 6)), і видавали його за вченого і обізнаного у справах божественних чоловіка. Але з ними погодитись не можна: 1) ні грецькі, ні латинські, ні інші стародавні письменники не згадують про Іоанна Дамаскіна, який жив би за названого імператора. При ньому був відомий своєю святістю чоловік на ім'я Іоанн, на якого вчені і вказують, але він походив не з Дамаска,

5) Див Prolegomena Leonis Allatii.

6) Історія христ. ЦерквиРобертсона в перев. Лопухіна; т. I, стор 1064; 1890 р.

А з іншого місця: його зазвичай вважають єгиптянином, який, до того ж (за свідченням, наприклад, Созомена), ніколи не віддалявся з Єгипту в жодну країну, крім Фіваїди, де керував багатьма монастирями; 2) як відомо з найбільш достовірних джерел, цей Іван єгиптянин був майже αγράμματοσ (невчений) і тому не міг бути автором такого великого творіння, як ми розглядаємо. Припущення, що він міг написати його виключно з божественного натхнення, в даному випадку не має на своєму боці ніяких міцних підстав; 3) але навіть і припустити, що Іоанн Єгиптянин міг написати таке творіння або сам від себе, або з божественному натхненню, проте він був насправді його автором. Він (за свідченням Созомена, Калліста...) вже був у Фіваїді до італійської експедиції Феодосія проти тирана Євгена 7), а у Фіваїду переселився старим. Отже, він або не пережив Феодосія, або якщо пережив, то небагато, і тому не міг користуватися творіннями святителів Василя Великого, Григорія Назіанзіна, Григорія Ніського, Іоанна Золотоуста, Прокла та Кирила, з яких інші не були видані, а інші ще не могли бути йому відомі; 4) але, якщо навіть припустити, що він дожив і до часів Феодосія Молодшого 8) (панував у 408-450 рр.), хоча блаженний Феодорит і Созомен говорять неприємне, і був сучасником святителю Кирилу Алекс., то, питається, чому про своїх сучасниках... Він відгукується, як про αγίουσ (святих), ιερούσ

7) Ритор Євген був скинутий імператором за чотири місяці до смерті останнього, який помер у 395 р. (Робертс.; ibid. стор. 258).

8) Царював від 408 до 450 р. (Робертс.; ibid., Стор. 1064).

(священних), μακαρίουσ (блаженних)? Св. Кирило, віком молодший майже з усіх перерахованих святих Отців і Вчителів Церкви 9), автором Точного викладу православної віривихваляється і шанується однаково, наприклад, зі св. Афанасієм... Далі, 5) як святий Іоан єгиптянин міг знати про ті єресі, які з'явилися після нього і які маються на увазі у творі, що розглядається, або як колишні, або як існуючі: такі, наприклад, монофеліти, несторіани, монофізити, діоскоріани, іконоборці? Нарешті, 6) греки, яким, без сумніву, у цій справі має більше довіряти, всі єдиними устами називають одного лише Іоанна Дамаскіна, який жив у дні Льва Ісавряніна 10)..., автором цього творіння. Та й усі взагалі дані та міркування говорять у цьому сенсі. І це вирішення питання вважається між вченими настільки твердо встановленим, що деякі навіть спеціальні монографії про святого Іоанна Дамаскіна (напр., Langen'a; Gotha; 1879) замовчують про противників його цілком, очевидно, вважаючи зайвим порушувати питання – якщо вирішене... 11)

2. Коли, зокрема, св. І. Дамаскін написав Точний виклад православної віри, безумовно сказати абсолютно неможливо через брак необхідних цього даних. Але через те, що надто глибокий і найвищий зміст цього твору і ретельна його обробка припускають собою в його авторі

9) Св. Василь ст. розум. 379 р.; св. Григорій Наз. розум. 389 р.; св. Григорій Ніський пом., мабуть, невдовзі після 394 р.; св. І. Золотоуст розум. 407 р.; св. Прокл 446 р.; св Кирило Алекс. 444 р.; (Див. покажчик власних імен у додатку до нашого перекладу трьох слів св. Іоанна Дамаскіна проти тих, хто ганяє св. ікони; СПб., 1898 р.).

10) Лев III Ісавр. царств. від 717 р. до 741 р. (Робертс.; ibid.; стор 1064).

11) Див. у Migne: loco citato; p. 129-134.

Людину, яка вельми докладно вивчила і з'ясувала собі розкриті ним питання, зважаючи на те, що письменник вельми близько знайомий з безліччю святоотцівських творінь попереднього часу, – можна припускати, що воно написане святим Отцем не раніше, ніж "біля кінця його життя" 12). А оскільки рік його смерті точно невідомий - смерть преподобного Іоанна Дамаскіна відносять то до часу до 754 13) то до 777 14) та ін. – то тому про час походження Точного викладу православної віривчені говорять загально: воно сталося або "близько часу Лева Ісаврянина" 15), або "близько половини VIII століття" 16).

3. Точний виклад православної віриперебуває у дуже тісному ставленні до Діалектиці[або κεφάλαια φιλοσοφικά] та Книжку про брехні[περί αιρέσεων εν συντομία, οθεν ηρξαντο και πόθεν γεγόνασιν] написаним тим самим св. Батьком 17), так що всі ці три творіння являють собою тільки частини одного, що має назву (ιωάννου του δαμασκηνου πηγη γνώσεωσ) Іоанна Дамаскіна джерело знання. При цьому творіння, що перекладається нами, займає настільки головне становище між рештою

12) Nirschl: Lehrbuch der Patrologie ..., 3 Bd.; Mainz; s. 613. Порівн. у Migne: loco cit., pag. 519-520 (лат. передмова до Джерелу знання)...

13) Langen: Johannes von Damaskus. Gotha; 1879, s. 21.

14) мабуть, до цього року, за словами арх. Філарета (Істор. уч. про Батьків Ц.; т. III, СПб., 1859, стор 257).

15) Див. у Migne: loco cit., pag. 133-134.

16) Див. у єп. Сільвестр в указ. його праці:

17) Про ставлення Точного викладу. православної віриіншим творінням св. І. Дамаскіна, напр., для його Трьом захисним промовам проти св. ікони, свого роду скорочення яких представляє собою гол. XVI-я IV-й кн., та ін., говорити не будемо: ставлення це не таке, щоб мова про нього в нашому порівняно короткому вступному нарисі була не зайва. До того ж, у всіх необхідних випадках воно таки відзначається нами в приміткахдо нашого перекладу, де бажаючі та можуть бачити це...

Двома, що це останні щодо нього можна розглядати у сенсі вступних: Діалектика- У сенсі філософського введення, а Книга про брехні- У сенсі історичного. Сам святий Іоанн Дамаскін в Передмові 18) до джерела знання, присвяченому їм єпископу Меюмському (або Маюмському) Космі, сказавши про ту боязнь, яка утримувала його від мови про предмети, що перевищували його силу, – про свою надію на молитви читачів, за допомогою яких, тобто молитов, він сподівається, його уста сповняться Святого Духа, – потім каже, що він: 1) запропонує те, що є найпрекраснішого у грецьких мудреців, у тому переконанні, що якщо у них виявиться щось добре, то воно дароване людям згори – від Бога, а якщо виявиться щось неприємне істині, це – похмуре винахід сатанінського помилки, створення думки злого демона. Наслідуючи бджоли, він має намір зібрати і скласти те, що близьке до істини, щоб отримати порятунок від самих ворогів, і видалити все те, що погано і що пов'язане зі лжеіменним знанням 19). Потім, 2) він має намір зібрати воєдино марнослів'я богоненависних єресей, щоб знаючи брехню, ми тим більше трималися істини 20). Нарешті, 3) він обіцяє, з

18) Див P. C. C. Migne; ser. gr.; t. 94, pag. 521-526.

19) Це робиться їм у Діалектик(1-68 гол.). Тут, зокрема, дається поняття про філософію, йдеться про її поділ на теоретичну та практичну, пояснюються основні філософські поняття, напр., буття, субстанція та акциденція, рід і вигляд, принцип, форма, кількість... Письменник черпав переважно з Аристотеля і Порфирія, поправляючи їх, де цього вимагало його християнський світогляд, і в таких пунктах зовнішнімфілософам протиставляючи свв. Батьків... Філософія тут сприймається як antila theologiae. "творіння - дуже корисне для ... богословів ..." див. у Nirschal'я loc cit. S. 614.

20) Це він робить у Книзі про(103-х) єресях(20-ти дохристиянських та 83-х християнського часу). Являючи собою збірку з творів Єпіфанія, Феодориту та інших грецьк. Істориків, причому запозичення із джерел часто робляться буквально. Книга про брехнісамостійна лише в останньому своєму відділі, де йдеться про магометанство, іконоборців та про доксарії. Наприкінці викладається православне віросповідання... Див. ibidem.

Допомогою Бога і Його благодаті, викласти саму істину – згубницю помилки, вигнітницю брехні, словами богонатхненних пророків, навчених Богом рибалок і богоносних пастирів і вчителів прикрашену і прибрану, ніби золотими ризами... 21) таким чином, тісне взаємини цих трьох творів що є частинами одного творіння, і загальна і головна мета написання всіх їх, що стоїть у зв'язку з цим взаємовідносинами, і останнього з них особливо ясно видно з сказаного. Це ж дуже коротко повторюється святим Отцем у 2-му розділі його Діалектики 22): почавши з філософії, – каже він, – я маю на меті запропонувати читачам у цих трьох творах або в цих трьох частинах одного (παντοδαπην γνωσιν), всякого роду знання, наскільки це, звичайно, можливо, так що це тричастинний витвір буде (πηγη γνώσεωσ) джерелом знання, Бо (каже Georgius Chioniada 23)) поза цією книгою немає знання, ні людського, ні божественного; і просто сказати: ні теоретичного, ні практичного, ні мирського, ні премирного...

4. В даний час Точний виклад православної віризазвичай поділяється на чотири книги, які всі разом становлять собою сто розділів.

Щодо поділу цього твору на чотири книги, то воно не належить самому святому І. Дамаскіну, але має

21) Це він робить у Точне виклад. правосл. віри– творінні, зміст якого буде викладено нижче: див. § 3 Передмови.

22) Див. у Migne; loc. cit., pag. 533-534.

23) Ibid., pag. 133-134.

Порівняно пізнє походження. Цього поділу немає ні в першому грецькому виданні твори (веронському, 1531), як видно з ретельного розгляду його, ні в стародавніх манускриптах першого латинського перекладу (він зроблений при папі Євгенії III в 1144-1153). У Веронському виданні такий поділ зроблено пізнішою рукою нагорі сторінок, і він тут проходить у всьому творінні; другою рукою зроблено воно на полях і згаданих манускриптів. Сліди поділу цього твору на чотири книги 24) помітні, проте, вже у творах фоми аквінату (XIII ст.), який користувався латинським його перекладом. Але коли саме вперше вона була зроблена, точно сказати не можна. Можна тільки здогадуватися (разом з Lequien'ем), що воно вигадане латинськими вченими і було введено на кшталт четверичного поділу sententiarum Петра Ломбарда, який між західними схоластиками так само приблизно блищав, як на сході святий Іоанн Дамаскін.

Сам святий Іоанн Дамаскін розділив свій витвір тільки на глави. Число розділів, зазначених ним, як видно з ретельного огляду та розгляду грецьких кодексів, має бути визнано те саме, яке вказується і в сучасних нам виданнях, тобто що, хоча, втім, деякі (наприклад, архієпископ Філарет у Історичний огляд Отців Церкви, Т. III, 1859; 259) вважають, що самим святим Отцем творіння було поділено лише на 52 розділи. Взагалі з цього питання існуючі кодекси не завжди згодні між собою: а) у них

24) Лише кодекс Regius n. 3445 (дуже новий), мабуть, ділити творіння на двічастини: 1) περι τησ θεολογίασ та 2) περι τησ οικονομίασ... Див. у Migne: loco cit. pag. 781-782.

Вказується не одне й те саме число розділів: у деяких більше, у деяких менше, що залежало від дослідників, які розкладали один розділ, наприклад, на два, щоб роздільніше уявити ті чи інші положення, або два розділи з'єднували в одну, щоб поєднати, наприклад, докази. Втім, ця обставина стосується порівняно небагатьох глав; б) глави займають не одне й те саме місце в усіх кодексах: у деяких поміщаються раніше, а в інших пізніше; багато хто навіть, вирвані з першої частини, переносяться в другу і навпаки. Втім, все це можна сказати про невелику порівняно кількість голів, і сталося воно від недбальства тих, хто списував.

Що творіння святого Іоанна Дамаскіна дійшло до нас неушкодженим і незіпсованим єретиками, це вище всякого сумніву. Висловлюваний деякими особами сумнів щодо непошкодженості справжності тих чи інших окремих місць – позбавлені скільки-небудь серйозних підстав. Ці сумніви звичайно виникали з труднощі для розуміння, заплутаності, темряви тих чи інших місць, незгоди їх з поглядами відомого читача та інше, але якщо в даному випадку керуватися такими підставами, тоді можна запідозрити справжність чого завгодно, як і роблять, наприклад, багато хто з різними місцями Св. Письма, не розуміючи їх сенсу і все вимірюючи своїм особистим заходом ... Крім їх внутрішньої неспроможності, такого роду сумніви щодо справжності деяких місць твори, що перекладається нами, рішуче спростовуються манускриптами, що збереглися до нашого часу, в яких такі місця є. Звідси питання це вважається покінченим для вчених,

Які (наприклад, Langen) навіть у спеціальних своїх монографіях про святого Іоанна Дамаскіна зазвичай його не піднімають.

Чи сам св. І. Дамаскін зробив назву свого творіння, під яким воно відоме тепер (тобто назвав його Точним викладом православної віри), або це назва, як вважають деякі, пізнішого походження і зроблено людьми, що пристосували давнє до нового, твердо вирішити неможливо, але для справи і байдуже 25).

§ 3

Загальний зміст Точного викладу православної віритаке. У першій книзіговориться про Бога, його незбагненність, буття, єдність, трійковість Облич в Богу, Його властивості; во другий– про творення світу, як видимого, так і духовного, про ангелів, диявола і демонів, про стихії, рай, людину та її первісне життя, його властивості, стани і пристрасті, яким він схильний, про божественне Промисловість. У третьоюкнизі йдеться про божественне Будівництво, що стосується спасіння нас, втілення Бога Слова, про дві природи Ісуса Христа і єдність Його Іпостасі, так само і про інші пункти щодо Боголюдини; про Трисвяту Пісні; про Богородицю як Святу Діву; про Господню молитву; про зходження Спасителя в пекло. Нарешті, в четвертоюкнига говорить про те, що було після воскресіння Ісуса Христа;

25) Щодо сказаного під цифрою 4) див. у Migne; tom. 94, pag. 781-784 (In librum De fide orth. Prologus); pag. 23-26 (Notitia er biblioteca Fabricii); pag.135-140 (Prolegomena Leonis Allatii) ...; у Langen"а loc. cit. S. 61-62 та ін.

Говориться також проти тих, хто заперечував з приводу двох єств в Ісусі Христі; про причини влюднення саме Бога слова, про народження Ісуса Христа Богородицею, найменування його Єдинородним; про віру, хрещення, хрест, поклоніння на схід; про обряди; про родовід Господа, про Богородицю; про останки святих; про ікони, Святе Письмо; про зло та його походження; проти юдеїв – про суботу; про цноту, обрізання, антихриста і воскресіння.

Головні пункти, що становлять зміст кожної зі ста глав, що полягають у даному святоотцівському творі, такі:

Перша книга (глави 1–14)

Спочатку йдеться про незбагненності Божества, що відкрився людям лише настільки, як це необхідно їхнього порятунку, отже вивчення інших знань про Бога – недозволено і марно (1 гол.). Потім йдеться про виразне слово і пізнаване і протилежне тому й іншому, причому саме вказується, що одне щодо Бога може бути виражене словами, а інше – невимовно та непізнавано; наголошується на тому, що становить предмет нашого знання та сповідання, і називається єдине джерело наших знань про Бога (2 гл.). Далі вказуються докази буття Божого. Особливо відтінюються: загальністьвіри в Бога; необхідність визнати існування незмінного, нествореного Творця всього; безперервне продовженнятварюки, збереженняїї та управління миру, немислимі без допомоги Бога; безглуздість пояснення цього посиланням на випадок. (3 гл.). Потім Бог характеризується як незбагненнийза Його

Природі та суті. Приписувані Йому властивості, позитивні і негативні, анітрохи не пояснюють і розкривають ні тієї, ні іншого (4 гол.). Після цього розкривається істина єдності Божоїна підставі свідчень священного писання та розуму, що вказує особливо на вседосконалість Бога, на його невимовність, на необхідність для світу єдиного правителя, на перевагу одиниці перед двійцею (5 гл.). Далі йде доказ від розуму – про Слово та Сина Божого, причому вказуються властивості Його, Його ставлення до Батька; проводиться паралель між Ним та нашим словом (6 гл.). Після цього пропонується доказ від розуму – про Святого Духа: порівнюються між собою наше слово і дихання, з одного боку, і Слово Боже і Святий Дух, з іншого; вказуються властивості Святого Духа; йдеться про переваги християнського вчення про Бога - єдиного по суті і троїчному в обличчях перед нехристиянськими вченнями (7 гл.). Подальша мова йде про Святу Трійцю: говориться, що в єдиному Богу - Три Особи; докладно перераховуються властивості Кожного з них – самого по собі та у Його відношенні до Інших та всебічно розкривається (8 гл.). Після цього трактується про те , що говориться про Бога: Про простоту Божества; про те, як розуміти властивості Божі; про імена Божі (9 гл.). Далі йдеться про божественне поєднання та поділ, про те, що має бути розуміється у відношенні до всього Божества і що до кожного з Трьох Особ окремо; про незбагнення сутності Божої; характер діяльності простого Божества; про те, як розуміти те, що стосується втілення Бога – Слова. Розділ 11. Розкривається те, що говориться про Бога тілесним чином:як це має бути

Розуміємо і чому так говориться про Бога; коли говоримо про Бога має розумітися символічно і коли буквально (11 гол.)? У 12-му розділі говориться а) про те ж, про що і в попередній, тобто що Бог - все для всього ..., і б) про незбагненність і безіменність Бога; про те, який сенс мають відмінність імена Божі: позитивні та негативні, і чому вони, за безіменності Божої, вживаються; додаток їх до всього Божества і до кожної Особи окремо та в Його відношенні до інших (12 гол.). Подальші міркування стосуються питання про місце Боже і про те, що одне тільки Божество – невимовно; йдеться про різні місця; у тому сенсі йдеться про Бога, що він у відомому місці; про місце ангела, душі та про невимовне: як усе це має бути зрозуміло; ангел у порівнянні з Богом. Після цього пропонується зведення вищесказаного про Бога і Отця, і Сина, і Святого Духа: вказуються властивості Божества; властивості кожної Особи Святої Трійці та їх взаємини. На закінчення глави вказується сенс " Слова " і " Духа " , які вживаються над додатку до Божеству (13 гол.). В останньому розділі йдеться про властивості божественної Природи, Раніше зазначених; про з'єднання Іпостасей; про характер божественної діяльності; про властивості божественної Природи, про які раніше не було (14 гол.).

Друга книга (1-30 гол.).

Вона починається промовою Про вік: творінні століть, значенні слова "століття", числі віків, походження століття разом зі світом; про значення найменування Бога вічним; про сенс виразів, що стосуються "століття"; про вічний день

Після загального воскресіння... (1 гл.). Далі йдеться про творіннявсього всеблагим триіпостасним Богом (2 гл.), після чого говориться про ангелів, їх творець, їх властивості, їх різниця між собою, обов'язки, призначення; ступеня їх твердості у добрі; їжі, не безпристрасності, здатності перетворюватися; їхньої діяльності на небі; ангельських чинах; часу походження ангелів; неволодінні творчою силою ... (3 гл.). Потім оповідається про диявола і демонів: про падіння одного ангела разом із підвладними йому; про владу диявола та демонів над людьми; незнанні ними (як і добрими ангелами) майбутнього; про передбачення ними майбутнього; про походження від них зла; про вільне впадання людей у гріх; про покарання демонів та їх послідовників; порівнюється смерть людей з падінням ангелів (4 гл.). Далі йдеться про видиме творіння: Про Творця всього з нічого або раніше створеного Ним. (5 гл.); а потім про небо: дається уявлення про нього; говориться про кількість небес; про небо першого розділу буття; про єство неба, про форму його та положення тіл усередині нього; про рух неба; поясах неба та планетах; знаходженні землі в центрі простору, що замикається небом; рух сонця, місяця та зірок; про походження дня та ночі; про небо як півкулі; походження неба; про окремі небеса; про тлінність неба; величині його порівняно із землею; його сутності; неживості небес і світил. Глава 6. Після цього ведеться про світло, вогонь, світила, Сонце, Місяць, зірки, дається поняття про вогонь і світло; про створення світла; про пітьму; йдеться про день і ніч; про створення сонця, місяця і зірок, їх призначення, властивості; про планети; про рух їх та неба; про пори року; про знаки зодіаку;

Про астрологію та її неспроможність; про значення зірок, планет...; про комети, зірку волхвів, запозичене світло Місяця; про затемнення Сонця та Місяця, причини та значення цього; про порівняльну величину сонця, Місяця та Землі; про те, яким створено Місяць; про сонячне та місячне роки; зміни Місяця; про тлінність Сонця, Місяця та зірок; про їхнє єство; знаках зодіаку та їх частинах; про житла планет; висотах; види Місяця (7 гол.). Далі оповідається про повітря та вітридається поняття про повітря; йдеться про його властивості, природу, висвітлення його Сонцем, Місяцем, зірками, вогнем; про вітер і його місце, кількість вітрів, назви та властивості; про народи та країни, що вказуються вітрами (8 гл.). Потім про води: дається поняття про воду; йдеться про її властивості; про прірву; про поділ вод твердю; причини поміщення вод над тверддю; про збори вод воєдино та появу суші; про деякі окремі моря з їхніми затоками, берегами; про океан; про дощі; поділ океану на чотири річки; про інші річки; про властивості, смак вод; про гори; про походження з води душі живої; про ставлення води до інших стихій; її перевагах; ще про деякі моря; про відстані від країн до інших (9 гол.). Далі – про землю та її творидається поняття про неї; йдеться про її властивості, створення, підставу; про прикрасу її; про підкорення всіх живих істот людині до її гріхопадіння, родючості землі, відсутності зими, дощів...; про зміну цього після гріхопадіння; про вид землі, її величину порівняно з небом; її тлінності; про кількість областей... землі (10 гол.). 11-й розділ каже про рай: його створення, призначення, місцезнаходження, властивості; о

Дереві життята дереві пізнання, про всяке дерево; про їх властивості, призначення та ін.; про чуттєво-духовну природу раю (11 гол.). 12-я гол. про людинуяк зв'язки між духовною та чуттєвою природами; про створення його за образом і подобою Божою; про час створення тіла та душі; про властивості первозданної людини, її призначення; про безтілесне будь-де; про тіло: його виміри, його складові елементи; про вологу; про спільне між людиною та іншими істотами; про п'ять почуттів; про властивості тіла та душі; про спілкування чеснот тіла та душі; про розум; про нерозумні частини душі, їх властивості; про сили живих істот та їх властивості; про благо і зло. 13-я гол. - про задоволення: їх види та властивості, особливості, значення та ін. 14-та гол. - про смуток:її видах та їх властивості. 15-та гол. - про страх: його види та їх властивості. 16-я гол. - про гнів: дається уявлення про нього; говориться про види його та їх властивості; про гнів у його відношенні до розуму та бажання. - 17-я гол. - про можливість уяви: причому дається уявлення про неї, йдеться про предмет її; про уяву; про примару; про орган можливості уяви. У 18-й гол. мова йде про почуття: дається визначення його; йдеться про житла почуттів, їх предмет; про те, що здатне до почуття; про кількість почуттів та про кожного з них окремо; їх властивості та інше; у тому, чому чотири почуття мають подвійні органи; про розлиття п'ятого по всьому (майже) тілу; про напрям, яким всі почуття сприймають підлягає їм. У розділі 19-му йдеться про розумову здатність: її діяльність, властивості, її орган. Гол. 20-а оповідає про здатність пам'ятати, причому вказується її ставлення до пам'яті та пригадування;

Говориться про пам'ять, її походження, властивості, предмети; про пригадування, забуття; про орган можливості пам'яті. Гол. 21-а – про внутрішнє слово і вимовне: про частини розумної частини душі; про внутрішнє слово, його властивості, особливості...; про вимовне слово, його відмінний характер. Гол. 22-а – про пристрасть та діяльність (енергію): про види пристрасті, про визначення її та її видів; про визначення енергії; про взаємини між енергією та пристрастю; про сили душі: пізнавальних (розумі, розумової здібності, думки, уяви, почуття) та життєвих (бажаних, волі та вільному виборі)... Гол. 23-та – про енергію (дія або діяльність): про те, що називається енергіями; дається різнобічне визначення енергії; говориться про буття чогось у можливості та дійсності; про дію природи... Гол. 24-та трактує про добровільне та мимовільне: дається визначення добровільного та мимовільного, характеристика, умови того та іншого; зазначаються види їх; говориться про середнє між добровільним та мимовільним; про те, як дивитися на вчинки дітей та нерозумних тварин; про вчинки, що здійснюються нами в гніві, та інших, що здійснюються не на вільний вибір. Гол. 25-та каже про те, що знаходиться в нашій владі, тобто про вільне рішення: ставляться три питання: чи знаходиться щось у нашій залежності; що є і чому бог створив нас вільними; говориться, що неможливо пояснити всіх вчинків людини посиланням ні на бога, ні на необхідність, ні на долю, ні на природу, ні на щастя, ні на випадок, але що з багатьох причин необхідно визнати людину вільною. Гол. 26-а – про те, що трапляється: одне з цього – у нашій владі,

Інше – ні; що саме залежить від нас; про перешкоди до виконання обраного нами. Гол. 27-а – про те, чому ми сталися з вільною волею: про те, що все, що сталося, - змінюється, у тому числі і людина, і нерозумні істоти; про те, чому зміни першого мають приписати свободі, а других – ні; про свободу та змінюваність ангелів... Гол. 28-а – про те, що не перебуває у нашій владі, з якого одне має свої початки відомим чином все-таки в нас, а інше залежить від божественної волі. Гол. 29-та трактує про Промисл: дається визначення Промислу; ціль Промислу; необхідність визнати Творця та Промислителем; про те, що Бог промишляє прекрасно, що спонукається своєю добротою; про те, як ми повинні ставитися до справ Промислу; про особливості того, що підлягає Промислу, про "благоволення" та "сходження" та його види; про вибір чого-небудь і виконання; про "залишення" Богом людини "без уваги" та її види; про кількість "образів" Промислу; ще про мету Промислу ...; про ставлення Бога до наших справ (добрих і злих); про обсяг та засоби промислової діяльності. Нарешті, у 30-й гол. Говориться про передбачення та приречення: про те, як має розуміти те й інше, про їхнє взаємини; про чесноту і гріх, їх причини, сутність; про каяття; про створення людини та наділення її різними перевагами...; про створення дружини, обумовлене приреченням ...; про життя людини в раю та характер її; про райську заповідь та пов'язані з нею обіцянки, про причини, що викликали її...; про падіння людини, спокушеної дияволом...

Третя книга (1-29 гол.).

У 1-й гол. говориться про божественне домобудування і про піклування щодо нас і про наше спасіння: про те, чим стала загибла людина; про те, що Бог не знехтував його, а схотів спасти; про те, як і через кого він зробив це... У гол. 2-й про образ зачаття Слова і про божественне Його втілення: розповідається історія Євангелії архангела Святій Діві; про народження від неї Спасителя; говориться про зачаття Дівою Сина, про богоутілення; пояснюється істина втілення Бога, з'єднання двох єств... 3-тя про дві природи (проти монофізитів): говориться про те, як в особі Ісуса Христа з'єдналися між собою дві єства, що вийшло після їх з'єднання; про те, що вийшло не одне складне єство та інше; словом, всебічно обгрунтовується істина про два єства і спростовуються різні заперечення противників. Гол. 4-та – про спосіб взаємного спілкування властивостей: про те, що кожне з двох природ пропонує властиве йому в обмін іншому через тотожність Іпостасі і взаємного їх проникнення; у своїй пропонується різнобічне з'ясування цих істин. Гол. 5-та – про кількість природ: у Богу – одна єство і три Іпостасі, в Ісусі Христі – дві єства та одна Іпостась; про те, як ставляться між собою одне єство і три Іпостасі в Богу, одно – дві єства і одна Іпостась в Ісусі Христі... Гл. 6-а – про те, що вся Божественна Природа в одній зі своїх Іпостасей пов'язана з усім людським єством, а не частина з частиною: про те, чим відрізняються одна від одної особи взагалі; про те, що все єство Божества знаходиться в кожному з Трьох

Особ, що в людстві Слова все єство Божества з'єдналося з усім людським єством, що не всі Особи Божества з'єдналися з усіма особами людства, що слово з'єдналося з тілом через розум ...; про те, як розуміти, що природа наша воскресла, піднеслося і село праворуч Бога – Отця; про те, що з'єднання походить із загальних сутностей та ін. Гол. 7-а – про єдину Бога слова складної Іпостасі: природи взаємно проникають одне інше; це проникнення походить від божественного єства, яке, приділяючи плоті своїх властивостей, само залишається безпристрасним... Гл. 8-а спрямована до тих, які вивідують: чи будуються єства Господа під безперервну кількість або під розділену: наскільки справа стосується Іпостасі, єства пов'язані не разом і не обчислюються; наскільки йдеться про образ і зміст розбіжності, вони неподільно поділені та обчислюються. Це розкривається і пояснюється у першій і другій половині глави, тобто. Двічі і майже одними і тими самими словами та інше. Гол. 9-а дає відповідь на те: чи немає єства, позбавленого іпостасі: говориться, що позбавленого іпостасі єства немає; про те, що відбувається, коли з'єднуються між собою два єства щодо іпостасі; про те, що сталося при з'єднанні в особі Ісуса Христа єств – божого та людського... У гол. 10-й говориться про Трисвяту Пісні: про безбожний додаток до неї, зроблений Кнафевсом; про те, як розуміти цю пісню; про походження її та схвалення Вселенським собором... У гол. 11-й – про єство, яке споглядається в роді і неподільному, і про відмінність як з'єднання, так і втілення; і про те, яким чином має розуміти вираз: "Єдинородне єство Бога – Слова – втілене".Особливо має

Бути при цьому зазначено наступне: Слово сприйняло не таке єство, яке вбачається тільки мисленням, не таке, що саме по собі раніше існувало, але те, що отримало буття в Його Іпостасі... Гол. 12-а – про те, що Свята Діва – Богородиця (проти несторіан): доводиться, що Свята Діва – у власному розумінні і воістину народила втіленого від неї істинного Бога, що не божество Слова отримало від неї своє буття, що вона, словом, Богородиця, а не Христородиця, яка народила лише (як думав Несторій) Богоносця. .. У гол. 13-та мова йде про властивості двох природ: про те, що, маючи дві природи, Ісус Христос має і всі властивості, що належать тому й іншому: дві волі, дві діяльності, дві мудрості, два знання..: все, що має Отець (крім ненароджуваності), і все мав перший Адам (крім гріха)... У 14-й гол. говориться про дві волі і свободи Господа нашого Ісуса Христа. Тут дуже просторо трактується про волю, бажання, свободу та інше, пропонується різнобічне їх розкриття та з'ясування; вказується, наскільки і в якому сенсі має говорити про волі і свободи щодо Ісуса Христа та інше, яких у додатку до нього має визнати по дві... У 15-й гол. говориться про дії, які мають місце в Господі нашому Ісусі Христі: про те, що в ньому – дві дії і чому саме; про те, що така дія та інше. Всі ці та подібні до них положення розкриваються і з'ясовуються з подробицями і багатосторонньо. Гол. 16-а спрямована проти тих, які кажуть, що якщо людина – з двох єств та з двома діями, то необхідно говорити, що у Христі було три єства та стільки ж дій. Говориться про те,

У якому сенсі і чому стверджують щодо людини, що вона – з двох єств, а іноді – що вона з одного єства..; про те, чому з положення про двоїстість єств... Людину не можна зробити висновки про потрійність єств... у Христі, в якому звертається увага не на частини частин, а на те, що найближчим чином пов'язано: божество і людство... У гол. 17-й говориться про те, що єство плоті Господа і воля – обожнювані: у тому, чому плоть обожествлена, чи втратила вона у своїй властивості звичайної плоті..., як обожествлена воля..., чого служить обожнювання єства і волі?.. У гол. 18-та мова ще раз повертається до питання про волю, свободи, розуми, знання, мудрості. Йдеться про те, що Ісусу Христу, як Богові і людині, властиві всі якості Бога та людини; про те, чому Бог став людиною і яку сприйняв тіло; про те, що він сприйняв душу не без розуму; про те, що Богочоловік мав дві волі дії не противно один одному, що він бажав тією і іншою волею вільно, оскільки свобода властива будь-якій розумній істоті та інше. У 19-й гол. говориться про Богоміжну дію, що походить з людського та божественного, причому природні дії не скасувалися; про те, як саме має розуміти його, які його властивості та ін. У гол. 20-й – про природні і беззаперечні пристрасті: про те, що Господь сприйняв всі природні та беззаперечні пристрасті людини; про те, які тут розуміються пристрасті; про те, навіщо сприйняв; про напад диявола на Господа, перемогу, здобуту Господом, і наслідки, що звідси випливають; про те, що природні пристрасті наші були у Христі відповідно до

Природою та понад єством. У гол. 21-й – про незнання та рабство: про те, що Христос сприйняв єство, яке не мало знання і рабське; про те, що сталося внаслідок іпостасного поєднання нашого єства з божеським...; про те, чи можна називати Христа рабом?... У гол. 22-й говориться про успіхХриста Премудрістю, віком та благодаттю; про те, як все це має бути зрозуміло. Глава 23-я трактує про страх: про побоювання природної; про те, що слід розуміти під нею; про те, чи була вона у Господа; про побоювання, що походить від хибності роздумів і недовіри, незнання години смерті; про те, чи була ця страх у Господа; про те, як розуміти страх, що опанував Господа під час страждань? 24-а – про молитву Господню: про те, що таке молитва взагалі; про те, як розуміти молитву Господа: чому, з якою метою він молився... Розділ 25 – про засвоєння: про засвоєння природне; про те, що має розуміти під ним; чи можна говорити про нього щодо Господа; про засвоєння особистому та відносному; про те, як має розуміти його; Чи можна говорити про нього щодо Господа? Гол. 26-а – про страждання тіла Господнього та безпристрасність Його божества: про те, що Господь постраждав тільки плоттю, а що божество Його залишилося непричетним стражданням, причому ці положення з'ясовуються і на прикладах, з приводу яких йдеться про значення прикладів взагалі. Гол. 27-а – про те, що божество Слова перебуло нерозділене від душі і тіла навіть під час смерті Господа, і що збереглася єдина Іпостась: про те, що Христос помер за нас, смертю смерть поправив; що під час смерті Його душа Його була відокремлена від Його тіла, а Божество не було відокремлено ні від тіла,

Ні від душі, тож і в цей час зберігалася єдина Іпостась. У гол. 28-й говориться про тління та загибель (нетління): про те, що тління розуміється подвійно; про те, чи прикладемо тління, чи ні, і якщо прикладемо, то в якому сенсі – до тіла Господа? Нарешті, у 29-й гол. Говориться про зходження в пеклообожнюваної душі Господа; про мету, з якою вона сходила туди.

Четверта книга (1-27 гол.).

Вона починається промовою про те, що було після воскресінняГоспода, причому йдеться про усунення Ним (по воскресінні) всіх пристрастей, які Йому в тому чи іншому сенсі були властиві раніше; про те, що з частин єства Він не усунув від себе жодної: ні душі, ні тіла. У гол. 2-й говориться про сидіння Господа праворуч Батькатілесним чином, причому з'ясовується, що має розуміти під правою рукою Батька. Глава 3-я спрямована проти тих, які кажуть, що якщо Христос – два єства, то ви або й створи служите, поклоняючись створеному єству, або одне єство називаєте гідним поклоніння, а інше – недостойним його. Говориться, що ми поклоняємось Сину Божому; з'ясовується, що поклоняємося плоті його не оскільки вона – плоть тільки (з цього боку вона не варта поклоніння, як створена), але оскільки вона з'єднана з Богом – Словом. Гол. 4-та відповідає на запитання чому влюднився Син Божий, а не батько і не дух і в чому він досяг успіху, влюдившись? Йдеться про те, що саме Син Божий став людиною через те, щоб Його властивість синівства залишилася нерухомою; про те, яка була мета влюднення Його, чим воно супроводжувалося по відношенню до людей, що в усьому цьому було особливо дивно, після чого

Посилається Боже Слово хвала та подяка. Гол. 5-а спрямована до тих, що запитують: чи створена Іпостась Христа чи нестворена?говориться, що та сама Іпостась – і нестворена через божества, і створена через людства. Гол. 6-я трактує коли Христос був так названий?всупереч думці Орігена, на підставі святих Отців і Святого Письма з'ясовується, що Слово Боже стало Христом з того часу, як вселилося в утробі святої Приснодіви. Розділ 7. має на увазі тих, які питають: чи дві єства народила свята Богородиця, і чи дві єства висіли на хресті?з'ясовуються поняття: αγένητον, γενητόν, αγέννητον, γεννητόν, γένεσισ, γέννησισ. Доводиться, що Свята Богородиця народила Іпостась, пізнавану в двох єствах, за божеством безлітно народжену від Отця, а в останні дні втілилася від неї і народжену плотськи; з'ясовується, що Христос висів на хресті тілом, а чи не божеством. Розділ 8. Яким чином єдинородний Син Божий називається Першонародженим?говориться про те, що має розуміти під Словом: Перворожденный, вказується, що Ісус Христос – Син Божий називається і Перворожденным (а чи не першотвореним) і водночас Єдинородним? Що з цього випливає? Потім з'ясовуються деякі біблійні місця, які стосуються цього питання. Розділ 9. про віру та хрещення: про значення і сенс хрещення, про неповторність його, про три занурення, про слова, що вживаються при хрещенні, про хрещення саме в ім'я Пресвятої Трійці; про те, як дивитися на перехрещення тих, хто хрестився в ім'я Пресвятої Трійці і не хрестився так; про хрещення водою і духом, значення, сенс його; про значення води; про благодать, що сходить

На хрещуваного; про охорону того, хто хрестився, від усього поганого; про віру та справи; про відомі нам восьми хрещення; про зходження Святого Духа на Господа у вигляді голуба; про голуба Ноя; про вживання олії при хрещенні; про те, як був хрещений Іван Хреститель; щодо відстрочення хрещення; про приступаючих до хрещення підступно. Розділ 10. про віру:йдеться про два види віри; про те, як віра "здійснюється"; про те, який вид віри є приналежністю нашої волі і який належить до дарів Святого Духа; про те, чого досягаємо через хрещення? Розділ 11. про хрест, а також і про віру та про слово хресне, яке є юродство гинутьі чому; про віру, її значення; про те, чому "хрест" – дивовижніше всіх чудес Христових; про значення його для людей; про те, чому Сила Божа – "слово хрещене"; про те, що хрест дано нам як знамення на чолі; чим він служить для нас; про те, чому має поклонятися древу хресному, цвяхам, копію, яслам, вертепу, голгофі, труні, сіону, образу хреста (не речовини); про старозавітні прообрази новозавітного хреста. Розділ 12. про поклоніння на схід:про необхідність поклоніння тілесного, а не лише духовного через двоїстість нашого єства; про необхідність поклонятися на схід через те, що Бог – духовне світло, Христос – сонце правди, Схід, а також і через інші міркування, засновані на різних даних, запозичених зі Старого та Нового Завіту, незаписаного Апостольського переказу. Розділ 13. про святі та пречисті обряди Господні:про те, навіщо Бог створив усе, у тому числі людину; про спілкування всього, що сталося, а

Особливо розумних істот із ним; про те, що людина, замість того, щоб досягати успіху в добрі і перебувати у спілкуванні з богом, упала; про те, що для спасіння його став людиною Син Божий, який викупив його своєю хресною смертю; що він дав нам обряди: хрещення (водою і духом) і причастя, де ми приймаємо в себе не хліб і вино, не образ лише тіла і крові Христа, а справжнє тіло та істинну кров його; про те, чому тут беруться хліб і вино (подібно до того, як у хрещенні ялин, вода, з якими з'єднується благодать Святого Духа); про те, чим супроводжується причастя для тих, хто гідно і негідно приступає до нього; про те, з якими почуттями має братися до нього; про старозавітний прообраз причастя; про те, що робиться з тілом і кров'ю Христовою, прийнятою нами всередину себе; про значення їх; чому це таїнство називається причастям; про те, що в даному випадку слід цуратися єретиків; про те, в якому сенсі хліб та вино називаються образами "майбутніх"? Розділ 14. про родовід Господа та про Святу Богородицю;Йосип, з яким була заручена Діва Богородиця, походив від Давида; Іоаким, батько її, походив від Давида; про те, що Свята Діва народилася за молитвою своєї матері Анни; про те, що, народившись у домі Йоакима, вона отримала виховання при храмі, куди була введена; про те, що вона згодом була заручена з Йосипом і навіщо саме; про те, що після колишнього їй сповіщення через Архангела вона зачала в утробі і народила у звичайний час і безболісно Сина Божого; що вона у власному розумінні – Богородиця, що вона залишилася (і після народження сина) Дівою та Приснодєвою; що під час

Страждань Господа вона зазнала ніби муки, що бувають при народженні; що воскресіння Господнє змінило смуток. Розділ 15. про вшанування святих та їх мощей:про те, чому слід шанувати святих; вказується на свідчення Святого Письма; говориться про достоїнства святих; про те, що в них мешкав Бог, що мощі їх витікають запашне миро, що святі не можуть бути названі мертвими і чому саме; про значення святих для нас; про те, як слід почитати їх: Богородицю, предтечу, апостолів, мучеників, святих Отців, пророків, патріархів, праведних; про наслідування ім. У гол. 16-й говориться про ікони:про те, що ми створені за образом Божим, і про наслідки, що випливають звідси; приклади зі Старого Завіту вказують, що честь, що віддається образу, переходить на прототип; про те, чому поклонятися не можна; чи можна зображати бога; чому у Старому Завіті не було практиковано вживання ікон, а в новозавітні часи вони введені; про те, що віддається поклоніння не речовині ікони: чому саме? Про незаписане переказ, що наказує поклонятися іконам; про нерукотворений образ Спасителя... У гол. 17-й говориться про Писання:про гідність його; про необхідність ревно досліджувати та вивчати його; про плоди, які може дати таке ставлення до нього; про кількість і назву книг Старого і Нового заповіту. Глава 18-та трактує про те, що говориться про Христа:вказуються чотири родові образи того, що про Христа йдеться, потім – шість більш приватних образів, як видів, першого, три – другого, три – третього (при цьому, у свою чергу, шість – другого з цих видів) та два (з підрозділами ) – четвертого. У гол. 19-й з'ясовується, що Бог не Винуватець злий:чому дозволення Боже

Називається діянням Божим; у якому сенсі має розуміти таке слововживання, яке зустрічається у Святому Письмі: добрі та злі діяння – вільні; місця Писання, які, очевидно, говорять, що Бог – Винуватець зла, слід розуміти належним чином; яке "зло" - від Бога, у якому сенсі можна говорити це; винуватці будь-якого зла, у сенсі, люди; як має розуміти місця Писання, де те, що має бути розуміється в сенсі проходження один за одним, представляється як би в причинному взаємовідносинах. У гол. 20-й говориться про те, що не два початки:про ворожість добра і зла та окреме їхнє буття, обмеження їх місцем, необхідність припустити того, хто розподіляє їм ці місця, тобто. Бога; про те, що було б при зіткненні їх між собою або за умови існування між ними середнього місця; про неможливість між ними миру та війни через якості зла і добра; про необхідність визнати один початок; про джерело зла, про те, що воно таке; про диявол та його походження. У гол. 21-й вирішується питання навіщо Бог, знаючи наперед, створив тих, що мають грішити і не каятися?говориться про доброту в її відношенні до творіння; про знання та передбачення; про те, що було б, якби Бог не створив тих, що мали згрішити; про створення всього добрим і у тому, як проникло у нього зло... У гол. 22-й говориться Про закон Божий і закон гріха:про те, що таке – закон (заповідь Божа, гріх, совість; хіть, задоволення тіла – закон на вдих); що таке злочин; що робить у нас закон гріха; як ставиться до закону Божого сумління; чому закон гріха полонить мене; про послання Богом Сина свого та значення цього; про допомогу нам з боку

Духа Святого; про необхідність терпіння та молитви. Глава 23 каже про Суботу, проти Юдеїв: про те, що таке субота; про кількість "7"; про те, навіщо дано юдеям закон про суботу, як його розуміти, чи не порушували його Мойсей, Ілля, Даниїл, увесь Ізраїль, священики, Левити, Ісус Навин; про те, що сталося з настанням Ісуса Христа; про Його духовний закон, вищий за Мойсеєва; про скасування значення літери; про досконалий спокій людського єства; про те, що має робити нам, християнам; про те, як розуміти обрізанняі суботу; ще про число "7", його значення та про виведення звідси. Розділ XXIV каже про цноту:про достоїнства дівоцтва та докази цього; про походження шлюбу; пояснення Писання (Бут. 1, 28); про обставини, що мали сюди відношення, з історії потопу, Іллі, Єлисея, трьох отроків, Данила; про більш духовне розуміння припису закону про шлюб; порівняння дівоцтва та шлюбу; їх порівняльні переваги; перевага дівства. Розділ 25-й про обрізання:про те, коли воно було дано і навіщо; чому воно не практикувалося в пустелі і чому Ісусу Навину було знову дано закон про обрізання; обрізання – образ хрещення; роз'яснення цього; чому тепер не потрібен образ; з'ясування цього; про духовний характер справжнього служіння Богові. Розділ 26-й – про антихриста:про те, кого слід розуміти під антихристом; коли він прийде; про його якості; до кого прийде і чому так називатиметься; чи буде це сам диявол чи людина; про образ його діяльності спочатку і потім, його чудеса; про пришестя Еноха та Іллі і потім самого Господа (з неба). Розділ 27-й – про воскресіння:про воскресіння тіл та можливості його; про наслідки невіри у воскресіння: про "моральне"

Доказі воскресіння; про свідчення Св. Письма В. і Н. Завіту; про воскресіння Лазаря та воскресіння Господа; про значення їх; про те, що буде з нашим тілом; про те, що воскреснемо за одним лише бажанням Господа; з'ясування воскресіння на насінні та зернах; про загальний суд після воскресіння та нагороду одних, покарання інших.

§ 4

Як можна бачити з коротко зазначених суттєвих пунктів, що становлять зміст Точного викладу православної віри, цей зміст стосується не лише догматико-богословської області, а й багатьох інших. Всі питання, що торкаються тут і розкриваються святим отцем, так чи інакше були з'ясовуються і раніше його часу, так що він, природно, повинен був відомим чином поставитися до колишніх досвідів, які мали ту ж чи подібну мету; тобто. йому доводилося або обмежитися дослідженнями своїх попередників, або піти далі за них, та інше. Зокрема, перед його очима лежали, з одного боку, Святе Письмо, творіння святих Отців і Вчителів Церкви, що передували йому, віровизначення Вселенських і помісних соборів та інше, і з іншого – твори язичницьких філософів, які вирішували подібні ж питання, особливо твори Платона і Аристотеля . І справді, святий Іоанн Дамаскін у разі мав на увазі всі зазначені нами джерела, хоча ставився до них однаково.

Там, де відомі питання з'ясовувалися чи порушувалися у священних біблійних книгах, святий Іоанн Дамаскін повністю керувався вказівками останніх –

Цього непогрішного джерела істини. Зокрема, він або обмежувався тим, що наводив ті чи інші біблійні місця на підтвердження своїх положень, не роблячи спроби роз'яснювати ці місця докладніше, або робив цю спробу і іноді у значних розмірах. У цьому місця наводяться їм зазвичай за грецьким текстом сімдесяти тлумачів, але завжди буквально 26), хоча внутрішній сенс біблійних витримок від цього зазвичай нітрохи не страждає 27).

Але багато в священних біблійних книгах докладно не розкрито, а лише як би намічено у вигляді положень; деякі питання, наприклад, природничі та інші, залишені ними без будь-якої згадки; багато повідомлено св. Апостолами наступним поколінням шляхом тільки усного переказу і т. д. не розкрите докладно священними біблійними книгами, залишене ними без жодної згадки, передане апостолами тільки усно... – все це і подібне до цього докладно і різнобічно з'ясовано, записано різними християнськими Отцями , твори яких є найціннішим і найважливішим після книг Святого Письма джерелом християнського знання, тим більше, що дуже багато поглядів, які проводяться в цих творах, схвалені навіть вселенськими.

26) Такі відступи, які зазвичай відзначаються нами у додаткових до нашого перекладу примітках, пояснюються, між іншим, тим обставиною, що ці місця наводилися св. І. Дамаскіним напам'ять. Це ж обставина іноді можна мати на увазі і стосовно деяких витягів зі святоотцівської літератури, наведених св. І. Дамаскіним... Див. вище передмову до перекладу трьох захисних слів св. І. Дамаскіна проти ганебних св. Ікони(1893, стор. XXI).

27) Список библ. місць, що зустрічаються в Точному викладі правосл. віри, див. у III-му додатку до нашого перекладу (наприкінці нашої книги).

Соборами... Св. Іоанн Дамаскін, зважаючи на все це, у великих розмірах користується святоотцівськими творіннями, почерпаючи з них все для нього необхідне.

Наступні Отці та Вчителі Церкви та взагалі християнські письменники в тій чи іншій мірі послужили зразками, провідниками для святого Іоанна Дамаскіна: Агафон Папа, Анастасій Антіохійський, Анастасій Сінаїт, Астерій Амасійський, Афанасій Олександрійський, Василь Великий, Григорій Назіанзін (богослов), Григорій Ніський, Діонісій Ареопагіт, Євагрій Схоластик, Євлогій Олександрійський, Євстафій Антіохійський, Єпіфаній Кіпрський, Іриней Ліонський, Іоанн Златоуст, Юстин Мученик, Кирило Олександрійський, Кирило Єрусалимський, Климент Олександрійський, Лев Великий, Леонтій Візантійський, Мефодій Патарський, Максим Сповідник, Немезій, єпископ Емеський (у Сирії), Прокл Константинопольський, Северіан Гавальський, Софроній Єрусалимський, Фелікс III, блаженний Феодоритта деякі інші. Крім того, не можна не вказати в даному випадку так званих "питань до Антіоха" (і у зв'язку з ними Афанасія Молодшого), віровизначень соборів (Нікейського, Ефеського, Халкідонського, Трулльського), наслідування літургії святого апостола Якова та інші 28).

Зокрема, звертаючись до першої книги "Точного викладу православної віри", бачимо, що вона складена св. Батьком під таким чи іншим впливом творів наступних християнських письменників:

1) Святитель Григорій Назіанзін (Богослов). Зі свв. Отців Церкви святитель Григорій найглибше розумів і роз'яснив високі християнські істини щодо Святої Трійці. Його 50 слів, або промов, з яких справжність

28) Особи, імена яких підкреслено, мали порівняно більший вплив на св. І. Дамаскіна, ніж інші.

45-тистоїть поза всяким сумнівом, поряд з іншими його творіннями, заслуговують на подив у всіх відносинах. При цьому особливо привертають увагу його П'ять слів про Богослов'я 29)... Природно, що святий Іван Дамаскін, розмірковуючи про ті самі предмети, про які міркував і святитель Григорій, широко користувався творіннями останнього. Цей вплив Назіанзіна на преподобного Іоанна Дамаскіна проходить по всій першій книзі перекладеного нами творіння, і до того ж, настільки сильно і відчутно, що читачеві здається, що він має перед собою не творіння Іоанна Дамаскіна, а скоріше творіння святителя Григорія Богослова 30). Зокрема, особливо мають бути тут відзначені наступні промови святителя Григорія, які найбільше вплинули на святого Іоанна Дамаскіна: 1-ша(Див. І. Д. - на гол. 14 ), 12-а(Див. у І. Д. 8 гол.), 13-та(Див. У св. І. Д. гл. 8 і 14 ), 19-та(У св. І. Д. гл. 8 ), 20-а(У св. І. Д. гл. 8 ), 23-та(У св. І. Д. гл. 8 ), 24-а(У св. І. Д. гл. 10 ), 25-а(У св. І. Д. гл. 8 ), 29-а(У св. І. Д. гл. 8 ), 31-а(У св. І. Д. гл. 8 ), 32-а(У св. І. Д. гл. 4 і 8 ), 34-а(У св. І. Д. гл. 1-4, 8 і 13 ), 35-та(У св. І. Д. гл. 5 і 8 ), 36-а(У св. І. Д. гл. 8, 9, 12 і 13 ), 37-а(У св. І. Д. гл. 2, 7, 8, 10, 11 і 13 ), 38-а(У св. І. Д. гл. 7 ), 39-а(У Св І. Д. гл. 8 ), 40-а(У св. І. Д. гл. 8 і 14 ), 44-а(У св. І. Д. гл. 7 і 13 ), 45-а(У св. І. Д. гл. 8 і 10 ), 49-а(У св. І. Д. гл. 8 ) та ін. 31)

29) Див. Істор. уч. про отц. Ц. арх. Філарета; 1859, т. II, стор 167 і наст., 175 наст.

30) Див у Migne: t. 94 (ser. gr.), pag. 781-2: Lequien'я "Prologus" "In libr. De fide orth".

31) Вказівки промови св. Григорія Б. робляться нами (подібно до того як нижче подібні ж посилання на твори інших христ. письменників) на підставі приміток Lequien"я до тексту даного творіння св. І. Дамаскіна.

2) Св. Діонісій Ареопагіт. З великою любов'ю користується преподобний Іоанн Дамаскін наступними, відомими під ім'ям творінь святого Діонісія, творами: Про імена Божі(див. у св. І. Д. - особливо глави 1, 2, 5, 8-12, і 14-ту), Про таємниче богослов'я(Див. У св. І. Д. гл. 4 ), Про небесну ієрархію(Див. У св. І. Д. гл. 11 ), тим більше що предмети, що розкриваються в них, мають близьке відношення до питань, які з'ясовував він у першій частині свого творіння.

3) Святитель Григорій Ніський. Ті чи інші запозичення робляться святим Іоанном Дамаскіним з Катехизасвятителя Григорія, що мав на меті дати повчання, як треба діяти при наверненні язичників та юдеїв, і як при спростуванні єретиків 32) (див. у св. І. Д. гл. 5, 6 і 7 ); з творіння святителя Григорія Проти Євномія, де зі дивовижною пильністю спростовуються помилкові погляди останнього на Сина Божого і Святого Духа... 33) (див. у св. І. Д. гл. 8) , з "Послання до Авлавія""про те, що не три Бога"... 34) (див. у св. І. Д. гл. 8 і 10 ) та ін.

4) Святитель Кирило Олександрійський. Преподобний Іоанн Дамаскін користується творінням святителя Кирила Про Святу Трійцю, відомим під ім'ям Скарби, де уражається "безбожність Арія і Євномія"... 35) (див. у св. І. Д. гл. 4, 7, 8 і 12 ).

5) Святитель Афанасій Олександрійський Словами проти аріан, що становлять перший досвід повного та докладного розгляду тих підстав, на яких аріани побудували своє нове вчення про

32) Філар. - Істор. уч. про. Батько. Ц.т. II, стор 198. - Порівн. у насвище § 1 Передмов., 4.

33) Ibid. у Філ., Стор.200, 198.

34) Богородський: " Уч. св. І. Д. про сходж. Св. Духа"...; СПб., 1879, стор 165."

35) Філар. Т. III (1859; СПб.), Стор. 106.

Сину Божому 36) (див. у св. І. Д. гл. 8 і 12 ), твором "Про втілення Слова" 37) (див. у І. Д. гл. 3 ), словами Проти язичників, що говорять про ідолослужіння, про шлях до вірного пізнання Бога, про необхідність втілення Бога Слова, рятівні дії хресної смерті... 38) (див. у св. І. Д. гл. 3 ).

6) Святитель Василь Великий. Преподобний Іоанн Дамаскін користується його Книгами проти євномія, які розкрили справжнє вчення про Бога – Батька, Сина і Святого Духа на противагу хибному вченню Євномія та його однодумців. Хоча преосвященний Філарет (Гумілевський) число цих книг обмежує трьома 39), вважаючи четверту та п'яту книги фальшивими; проте преподобний Іоанн Дамаскін цитує їх як належать святителю Василію (див. у св. І. Д. гл. 8 і 13 ). Ще користується він книгою святителя Василія Про Святого Духа, написаної на прохання святителя Амфілохія "проти Аетія, поборником якого був Євномій" 40) (див. у св. І. Д. гл. 7 ). З безлічі Листів, написаних святителем Василем, преподобний Іоанн Дамаскін користується, наприклад, 43-м (див. у св. І. Д. гл. 8 ).

7) Святий Максим Сповідник. Преподобний Іоанн Дамаскін користується його чудовим листом До пресвітера МаринаПро походження св. Духа 41) (див. у св. І. Д. гл. 8 ) і його Діалогом проти аріан(Див. У св. І. Д. гл. 8 ).

У другій книзі Точного викладу православної вірипозначився вплив християнських письменників:

36) Ibid. т. II, стор 52...59.

37) Ibid. т. II, стор 60; стор. 59.

38) Ibid. т. II, стор 60.

39) Ibid. т. II, стор 134-135.

40) Філар. ibid. т. III, стор 141-142.

41) Ibid. т. III, стор. 226.

1) Немезій, "єп. Емези в Сирії" 42). Його твір Про природу людинидуже вплинув на преподобного Іоанна Дамаскіна. Багато глав другої книги Точного викладу православної вірискладені, можна сказати, виключно на підставі зазначеного твору Немезія (див. у св. І. Д. гл. 3, 4, 7, 8, 11-13, 15, 16, 18-20, 24-29 ).

2) Святитель Григорій Богослов. Знову маємо на увазі його Слова, або мови, а саме: 34-ю(Див. У св. І. Д. гл. 3 ), 35-ю(Див. У св. І. Д. гл. 1 ), 38-ю(Див. У св. І. Д. гл. 1-3, 11 і 12 ), 42-ю(Див. У св. І. Д. гл. 1, 2, 11 і 12 ), 44-ю(Див. У св. І. Д. гл. 1 ).

3) Максим Сповідник. Преподобний Іоанн Дамаскін користується його Відповідями на сумнівні місця Писання 43) (див. у св. І. Д. гл. 11 ), Першим посланням до Марина 44) (див. у св. І. Д. гл. 22 ), книгою Про душута її діях 45) (див. у св. І. Д. гл. 12 ), Діалогом з Пірром 46) (див. у св. І. Д. гл. 22 і 23 ), а також і іншими (див. у св. І. Д. гл. 22 і 30 ).

4) Святитель Василь Великий. Преподобний Іоанн Дамаскін користується його Бесідами на шість днів, настільки чудовими за своїми достоїнствами, що святитель Григорій Назіанзін про них пише: коли читаю шість днів, наближаюся до Творця, пізнаю підстави творіння 47) (див. у св. І. Д. гл.

42) Див. "Prologus" Lequien"я до (у Migne; tom. 94; pag. 781-782.)

43) Філар. III, стор 227.

44) Lequien розуміє перший з Двох томів догматівдо Марина або вищезгаданий його лист до марина ж (див. у нас стор XLIII). - Філар. III, стор 226.

45) Філар. ІІІ, 227.

46) Ibid. 224; Примітка 2-ге.

47) Ibid. ΙI, 147-148.

6, 7, 9); бесідами Про рай(Див. У св. І. Д. гл. 10, 11 ) та На Різдво Христове(Див. У св. І. Д. гл. 7 ).

5) Святитель Григорій Ніський. Преподобний Іоанн Дамаскін користується його Катехизисом 48) (див. у св. І. Д. гл. 4 ), твором Про створення людини, Чудовим за височиною і глибиною думок його 49) (див. у св. І. Д. гл. 6, 11, 19 і 30 23 ).

6) Святитель Іоанн Златоуст. Преподобний Іоанн Дамаскін користується його Бесідами на Євангеліє від Іоанна(Див. У св. І. Д. гл. 13 ), Бесідами на послання до Ефесян(Див. У св. І. Д. гл. 30 ), Бесідами на послання до Євреїв(Див. У св. І. Д. гл. 6 ) 50).

7) Северіан, єпископ Гавальський. Преподобний Іоанн Дамаскін користується його Словами про створення світу(Див. У св. І. Д. гл. 7-9 ) 51).

8) Св. Діонісія Ареопагітатворами: вищезгаданим 52) "Про небесну ієрархію"(Див. У св. І. Д. гл. 3 ) та Про церковну ієрархію(Див. У св. І. Д. гл. 2 ).

9) Св. Мефодія, єп. Патарського. Св. І. Дамаскін користується його твором Проти Орігена(див. у Epiphan. haeres. 64 (див. у св. І. Д. гл. 10, 11 ) 53).

10) Святитель АфанасійОлександрійський творінням Проти Аполлінарія.Про втілення Сина Божого 54) (див. у св. І. Д. гл. 12 ).

11) Блаженний Феодорит, єпископ Кірський. Серед його творінь є Огляд єретичних байок у п'яти книгах.

48) Див. вище: передмова наша - стор XLII...

49) Філар. т. II, стор 202.

50) Філар. т. II, стор 276, 278, 279, 295.

51) Ibid. т. II, стор 6, примітка X.

52) Див. у нас вище: стор. XLII.

53) Філар. I; 1859; СПб.; §§ 74-76.

54) Ibid. 60. Порівн. у нас вище: стор XLIII.

23 глави п'ятої книги містять виклад догматів 55), ніж св. Іоанн Дамаскін і користується: див. 3-й... 2-й кн. Точного викладу православної віри. З іншого боку, св. Іоанн Дамаскін взяв собі за зразок і той порядок, якого тримався блаженний Феодорит у згаданих 23 розділах під час викладу християнських догматів віри. Звичайно, цей порядок далеко не може бути названий досконалим, і звичайно, преподобний Іоанн Дамаскін робив багато відступів від нього, але загальні його властивості преподобним Іоанном запозичені, що не підлягає жодному сумніву. Запозичивши у своєму цей порядок, преподобний Іоанн Дамаскін не дотримувався, однак, того самого методу, який бачимо у блаженного Феодорита. Блаженний Феодорит зазвичай обмежувався вказівками на Святе Письмо, керуючись яким він потім зусиллями свого розуму складав проти єретиків різні докази. Преподобний Іоанн Дамаскін постійно користувався Писанням і мав на увазі зібрані ним воєдино думки святих Отців, невичерпне джерело Священного Передання та інше, викладаючи все це ясно, коротко та інше. 56)

12) Преподобний Анастасій Сінаїт. Преподобний Іоанн Дамаскін користується його Путівником, що становить загалом рід керівництва для змагань з монофізитами і що є у святоотеческой літературі однією з кращих творів, написаних проти евтихианства 57) (див. у св. І. Д. гол. 23 ).

55) Див. У нас вище: § 1. - Філар. ІІІ, 128.

56) Див. у Migne Prolog. Lequien"я до Точному викладу православної віри(T. 94; pag. 781-782). – див. у Langen"а s. 62...

57) Філар. ІІІ, 234-235.

13) Святий Юстин Мученик. Преподобний Іоанн Дамаскін користується його "Питаннями(з відповідями) Еллінам,що говорять про маніхеїв" (див. у св. І. Д. гл. 6 ). Втім, вчені дослідники, наприклад, преосвященний Філарет чернігівський, відносять цей твір до "явно підроблених" творів святого Іустина 58).

14) Святитель Климент Олександрійський. Преподобний Іоанн Дамаскін користується, ймовірно, його Строматами 59) (див. у св. І. Д. гл. 23 ).

15) Автор про Запитань до Антіоха- Твори, що представляє компіляцію з більш древніх джерел, частиною з творінь святителя Афанасія, і зроблену різними, зовсім невідомими нам руками ... 60) (див. у св. І. Д. гл. 4 ).

У третій книзі Точного викладу православної вірипомітна залежність преподобного Іоанна Дамаскіна від таких християнських письменників, як:

1) Святитель Григорій Богослов. Знову маємо на увазі його Слова, або мови, а саме: 1-ю(Див. У св. І. Д. гл. 6 ), 4-ю(Див. У св. І. Д. гл. 16 ), 5-ту(Див. У св. І. Д. гл. 3 ), 12-ю(Див. У св. І. Д. гл. 1 ), 20-ю(Див. У св. І. Д. гл. 22 ), 24-ю(Див. У св. І. Д. гл. 21 ), 35-ю(Див. У св. І. Д. гл. 4 і 17 ), 36-ю(Див. У св. І. Д. гл. 14, 21, 22, 24 і 25 ), 38-ю(Див. У св. І. Д. гл. 1, 2, 6 ), 39-ю(Див. У св. І. Д. гл. 10, 17 ), 42-ю(Див. У св. І. Д. гл. 2, 10, 17, 24, 27 ), 51-ю(Див. У св. І. Д. гл. 6, 7 )... Крім того, преподобний Іоанн Дамаскін також користувався Посланнямисв. Григорія " до Кледонію", які викривають свавільне нововведення

58) Ibid. I, 73.

59) Див. нашу передмову: § 1. Lequ.: "Clem. Alex. ap. Max.".

60) Див. наш переклад " Трьох слів св. І. Дамаскіна проти ганебних св. ікони"... (СПб. 1893 р.); стор. XII передмови.

Аполінарія 61) (гл. 6, 12, 16, 18), його Віршами проти Аполлінарія 62) (гл. 18).

2) Святитель Григорій Ніський. Преподобний Іоанн Дамаскін користується згаданим вище 63) його Катехизисом(Див. У св. І. Д. гл. 1 ), Антиретиком проти Аполлінарія, що є найуважнішим і найрозумнішим розбором вчення Аполлінарієва 64) (див. у св. І. Д. гол. 14, 15 ), мовою про природу та іпостасі(Див. У св. І. Д. гл. 15 24 ).

3) Святитель Василь Великий. Св. І. Дамаскін користується: а) згаданою вище 65) його книгою про Св. Духа(Див. У св. І. Д. гл. 5 ), б) також вищезгаданої 66) його Бесідою на Різдво Христове(Див. У св. І. Д. гл. 2 ), в) згаданим вище 67) його 43-му листом(Див. У св. І. Д. гл. 5, 15 ), г) Бесідою на 44-й псалом 68) (див. у св. І. Д. гл. 14 ), д) Тлумаченням на сьомий розділ книги пророка Ісаї 69) (див. у св. І. Д. гл. 14 ).

4) Св. Кирила Олександрійського. Св. І. Дамаскін користується а) згаданим вище за нього "Скарбом"(Див. У св. І. Д. гл. 15 ), його Книгами проти Несторія– найбільшим із полемічних творів святителя Кирила 71) (див. у св. І. Д. гл. 12 ), в) Апологетикою проти Феодориту 72) (див. у св. І. Д. гл. 2, 8, 11 ),

61) Філар. ІІ, 186.

62) Ibid. ІІ, 174.

63) Наша передмова: стор XLII. XLV...

64) Філар. ІІ, 201.

65) Наша передмова: стор XLIII.

67) Ibid. XLIII.

68) Філар. II, 148, 48 примітка.

69) Ibid. 148-149 стор.

70) Наша передмова: XLII.

71) Філар. ІІІ, 106, 96.

72) Ibid. III, 106, 97-89, 100...

тлумаченням на Єванг. Іоанна 73) (див. у св. І. Д. гл. 6, 15 ), листами до Євлогія та Сукцесу 74) (у св. І. Д. див. 7 г л)..., до ченців(Див. У св. І. Д. гл. 2, 12 ).

5) Св. Максим Сповідник. Св. Іоанн Дамаскін користується його Діалогом з Пірром, Про який ми вже вище згадували 75) (див. у св. І. Д. гл. 14, 15, 18, 19, 23 ), б) згаданими вище 76) двома томами догматівдо Марина в Кіпр 77)... (у св. І. Д. гл. 19 і 25 )..., в) творінням про дві волі у Христі... до того ж Марину 78) (у св. І. Д. гл. 15 та 17), г) Посланням до Кубикулярія Іоанна– про любов і про смуток за Богом 79) (у св. І. Д. гл. 3 ), д) Посланням до Нікандра 80) (у св. І. Д. гл. 17 )...

6) . Св. Іоанн Дамаскін користується його а) творінням: Про спасенне пришестя Христа (проти Аполлінарія) 81) (у св. І. Д. гл. 1, 6, 23, 26 ), б) Листами до Серапіона, що доводять божество Духа Святого... 82) (у св. І. Д. гл. 16 ) та іншими (див. у св. І. Д. гл. 18 ).

7) Св. І. Золотоуста. Св. І. Дамаскін користується його "Бесідами": 1) згаданої вище 83) на Євангеліє від Іоанна(Див. У св. І. Дамаскіна гол. 24), 2) на Євангеліє від Матвія 84)

74) Ibid. 102, примітка 50. - 108 стор.

75) Наша передмова: XLIV.

76) Ibid. XLIV. XLII.

77) Філар. ІІІ, 226.

80) Ibid. 226, 15 примітка.

81) Порівн., напр., стор XLV.

82) Філар. ІІ, 59.

83) Передмованаше: XLV.

84) Філар. II, 329, 227.

(У св. І. Д. гл. 24 ), 3) на книгу Дій Апостольських 85) (у св. І. Д. гл. 15 ) 4) на святого Фому(У св. І. Д. гл. 15 ) та іншими (у св. І. Д. гл. 18 ).

8) Блаженний Леонтій Єрусалимський(по батьківщині – візантійська). Св. Іоанн Дамаскін користується його Книгою про секти 86) (у св. І. Д. гл. 7, 9, 11, 28 ), Трьома книгами проти несторіан та євтіхіан 87) (у св. І. Д. гол. 3, 28 ), тридцятьма главами проти Півночі, проти монофізитів 88) (у св. І. Д. гл. 3 ), Рішенням силогізмів Півночі 89) (у св. І. Д. гл. 5 ).

9) Св. папи Лева. Св. Іоанн Дамаскін користується його Листами 90) (див. у св. І. Д. гл. 3, 14, 15, 19 ).

10) Св. Діонісія Ареопагіта. Св. Іоанн Дамаскін користується вище згаданим 91) його творінням (або принаймні приписуваним йому) Про імена Божі(Див. У св. І. Д. гл. 6, 11, 15 ) і приписуваним йому Листом до Каю(4-м із 10-ти його листів до різних осіб 92) (див. у св. І. Д. гл. 15, 19 ).

11) Св. Анастасія Сінаїта.. Св. Іоанн Дамаскін користується його Путівником, Про який ми вже згадували вище 93) (див. у св. І. Д. гл. 3, 14, 28 ).

12) Св. Прокла Константинопольського. Св. Іоанн Дамаскін користується його посланням до Вірмен

85) Ibid. 330, 275.

86) Ibid. ΙII, 211-212.

90) Ibid. 134-136.

91) Див. наше передмова: XLII.

92) Див. Енциклоп. слів. – Брокгауза та Єфрона: Діонісій Ареопагіт.

93) Наше Передмова: XLVI

про віру (друге), де зображується втілення Бога – Слова 94) (див. у св. І. Д. гл. 2, 3 ).

13) Св. Софронія Єрусалимська. Св. Іоанн Дамаскін користується його Соборним посланням (проти монофелітства) 95) (у св. І. Д. гл. 18 )...

14) Св. Євлогія Олександрійського 96). Св. І. Дамаскін користується його думками проти монофізитів 97) (див. у св. І. Д. гол. 3 ).

15) Св. Анастасія Антіохійського. Св. Іоанн Дамаскін користується його працями з питання про дії в Господі нашому Ісусі Христі 98) (див. у св. І. Д. гл. 15 ).

16) Фелікса ІІІ-гоі інших єпископів, що писали до Петра Фуллона (див. у св. І. Д. гл. 10 ).

17) Агафона(тата) (див. його epist. syn. in VI syn., act. 4) 99) (див. у св. І. Д. гл. 14 ).

Нарешті, 18) св. Іоанн Дамаскін має на увазі і різні вселенські Соборита їх постанови: наприклад виклад віри Нікейськими Батьками(Гл. 7), собор Ефеський(Тобто. "3-й світ"(У св. І. Д. гл. 7 ), Собор Халкідонський (тобто. 4-й вселенський)(У св. І. Д. гл. 10 ), 3-й Константинопольський(6-й Всесвітній) 100)) (див. у св. І. Д. гл. 14, 15, 18 ).

В останній – четвертою- Книзі Точного викладу православної вірипомітно впливом геть св. І. Дамаскіна, що йде з боку:

94) Філар. III, 88, 14 примітка; стор. 90.

95) Ibid. 217-218.

96) Ibid. 192-196.

97) У Lequ. Загальна цитата: "Eulog. ap. Max." (Не вказів. Твори св. Євлогія).

98) У Lequ. Загальна цитата: "Anast. Antioch" (не вказ. твори св. Анастасія).

99) У такому вигляді цитата стоїть у Lequien'я.

100) Див у Робертсона у вказаній. його творі.

1) Св. Григорія Богослова. Знову маємо на увазі його Слова, або мови, і зокрема: 36-ю(Див. У св. І. Д. гл. 6, 18 ), 39-ю(Див. У св. І. Д. гл. 4, 9, 18 ), 40-ю(Див. У св. І. Д. гл. 25 ), 42-ю(Див. У св. І. Д. гл. 13, 23 ), 44-ю(Див. У св. І. Д. гл. 9, 23 ), 47-ю(Див. У св. І. Д. гл. 26 ), 48-ю(Див. У св. І. Д. гл. 9 ) та ін.

2) Св. Афанасія Олександрійського. Св. Іоанн Дамаскін користується а) його Листами до Серапіона, Про які вище ми вже говорили 101) (у св. І. Д. див. гл. 9 ), б) великим Викладом віри 102) (у св. І. Д. див. гл. 8 ), книгою Про втілення Слова, Про яку ми вже згадували 103) (див. у св. І. Д. гл. 4 ), г) книгами Проти Аполінарія(Див. У св. І. Д. гл. 3 ), Про які також вже була мова 104) (у св. І. Д. гл. 3 ), д) Листом до Адельфія(про те, що Слову Божому в особі Ісуса Христа має віддавати поклоніння Боже) 105) (див. у св. І. Д. гл. 3 ), е) Словами проти язичників(про втілення, рятівні дії хресної смерті...), про які говорено вище 106) (у св. І. Д. гл. 20); ж) Бесідою про обрізання та суботу(Див. У св. І. Д. гл. 23, 25 ).

3) Св. Василя Великого. Св. І. Дамаскін користується а) його Книгою про Святого Духапро яку в нас вже була мова 107) (у св. І. Д. див. гл. 2, 12, 13 та 16), б) бесідою Про хрещення(про те, щоб не відкладати хрещення, і про силу його) 108) (див. у св. І. Д. гл. 9 ), в)

101) Наше Передмова; XLIX.

102) Філар. ІІ, 59.

103) Наше Передмова; XLIII. Порівн. XLV.

105) Філар. II, 59, примітка 44-тє.

106) Передмованаше: XLIII.

107) Ibid. XLIII. XLVIII.

108) Філар. ІІ, 146.

"Розмова на Псалом 115-й" 109) (див. у св. І. Д. гл. 11 ), Тлумаченням на одинадцятий розділ книги пророка Ісаї 110) (див. у св. І. Д. гл. 11 ), Розмовою про те, що Бог не є Винуватцем зла 111) (див. у св. І. Д. гл. 19 ), похвальним словом сорока мученикам 112) (див. у св. І. Д. гл. 15 і 16 ).

4) Св. Іоанна Золотоуста. Св. Іоанн Дамаскін користується а) згаданими вище бесідами його: на Євангеліє Матвія 113) (див. у св. І. Д. гл. 9, 13 ), на Євангеліє Івана 114) (у св. І. Д. гл. 13 ), на послання до Ефесян 115) (у св. І. Д. гл. 13 ); б) розмовою на послання до Римлян 116) (у св. І. Д. гл. 18 ), в) на друге послання до Солунянів 117) (у св. І. Д. гл. 26 ) та друг.; г) на книгу Буття 118) (у св. І. Д. гл. 25 ); міркуванням про те, якого зла Бог – винуватець(У св. І. Д. гл. 19 ) та іншими (див. у св. І. Д. гл. 9, 18 ...).

5) Св. Григорія Ніського Катехизисом 119) (у св. І. Д. гл. 13 ); Проти Євномія 120) (у св. І. Д. гл. 8 ); Про створення людини 121) (у св. І. Д. гл. 24 ); Про душу та воскресіння 122) (у св. І. Д. гл. 27 ); Словом на Різдво Господнє(У св. І. Д. гл. 14 )...

109) Ibid. 148, примітка 48-те.

110) Ibid. 148-149.

112) Ibid. 134; 23 примітка.

113) Наше Передмова; XLII.

114) Наше Передмова; XLV.

116) Філар. ІІ, 329.

119) Наше Передмова; XLII та друг.

120) Ibid. XLII.

122) Філар. II, 203.

6) Св. Кирила Олександрійського. Св. Іоанн Дамаскін користується його творіннями: Скарбом 123) (у св. І. Д. гл. 18 ); Тлумаченням на Євангеліє від Іоанна 124) (у св. І. Д. гл. 4 ); його Листами до імператора Феодосія та цариць(У св. І. Д. гл. 6 ) і до Акакію, єпископу мітиленському(апологетичним) 125) (у св. І. Д. гл. 18 ).

7) Св. Єпифанія Кіпрського. Св. Іоанн Дамаскін користується його Анкоратом– "якорем, необхідним у тому, щоб віруючі не гавкали вітром будь-якого вчення" – твором досить різноманітного змісту 126) (див. у св. І. Д. гл. 3, 27 ); Панарем, "що містить історію та спростування єресей (20-ти дохристиянських і 80-ти християнських)" 127) (у св. І. Д. гл. 23, 27 ); книгою про ваги та заходи(біблійних), що трактує і про інші предмети: про грецькі переклади Старого Завіту, про канонічні книги Старого Завіту 128) (у св. І. Д. гл. 17 ).

8) Св. Мефодія, єпископа патарського. Св. Іоанн Дамаскін користується творінням його Проти Орігена 129) (у св. І. Д. гл. 7 ); твором про воскресіння 130) (у св. І. Д. гл. 9 ).

9) Св. Кирила Єрусалимського. Св. І. Дамаскін користується його катехитичні повчання 131) (у св. І. Д. гл. 11, 13, 17, 26 ).

123) Наше Передмова: XLII.

124) Ibid. XLIX.

125) Філар. ІІІ, 102.

126) Філар. ІІ, 252.

127) Ibid. 252-253.

129) Наше Передмова: XLV

130) Філар. I. 173.

131) Наше Передмова: § 1. - Філар. II, 93...

10) Св. Астерія Амасійського. Св. Іоанн Дамаскін користується його бесідою на святих мучеників, що "захищає повагу до святих Божих і до святих останків їх проти язичників і євноміан" 132) (у св. І. Д. гл. 15 ).

11) Св. Іринея Ліонського. Св. Іоанн Дамаскін користується його твором Проти єресей(або викриттям і спростуванням лжеіменного знання) великим і дуже важливим 133) (у св. І. Д. гл. 26 ).

12) Св. Євстафія Антіохійського. Св. Іоанн Дамаскін користується його спогадом про шестоденний(У св. І. Д. гл. 14 ). Преосвященний Філарет, втім, каже, що це творіння, ймовірно, не належить святителю Євстафію Атіохійському з огляду на те, що дух його не близький до духу творінь святителя, і що багато в ньому взято з шестодень св. Василя і дещо з Євсєвієвої хроніки... 134).

13) Св. Діонісія Ареопагіта. Св. Іоанн Дамаскін знову 135) користується приписуваним йому творінням Про імена Божі(У св. І. Д. гл. 13 ).

14) Євагрія- Схоластика, антиохійського церковного історика 136). Св. Іоанн Дамаскін користується його Lib. Histor 137) (у св. І. Д. гл. 16 ).

15) Опанаса Молодшого чи Малого. Св. Іоанн Дамаскін користується так званими Quaest. ad Antiochum(Див. У св. І. Д. гл. 2, 9, 11 ). Про них ми вже мали нагоду говорити вище 138). Автор їх невідомий, і навіть якщо

132) Філар. ІІ, 347-348.

133) Філар. І, 96-99.

134) Ibid. ІІ. 29.

135) Наше Передмова: XLII, l.

136) Філар. III, 10; Примітка "nn".

137) У такому вигляді цитата стоїть у Lequien"а.

138) Наше Передмова: XLVII

Припустити існування будь-якого Опанаса Молодшого, який міг взяти відому участь у їхньому складанні, той час його життя, через зміст Запитань, слід зарахувати до VII віці 139).

Нарешті, 16) св. І. Дамаскін має на увазі у себе а) "Літургію Якова" (у св. І. Д. гол. 13 ), б) постанови Трульського(так званого п'ятого-шостого) собору (у св. І. Д. гл. 13 )... 141) та ін.

139) Філар. II, 66-67...

140) Див. Указ. вище тв. Робертсона: 1 т., 576...

141) Час життя вказаних у § 4-м християнських письменників може бути зазначено таким чином:

Агафон Папа 80-й: 678-682 р. (див. у Брокгауза та Єфрона Енциклопед. Словник).

Анастасій II Антіох.,патр. з 561 р., пом. 599 р. (Філар. III, 169-170).

Анастасій Сінаїтрозум. 686 р. (III, 233).

Астерій Амасійськийпом., ймовірно, 404 р. (II, 344).

Опанас Алекс.розум. 373 р. (II, 52).

Опанас Малийжив у VII ст. (II, 66).

Василь Великий.рід. наприкінці 330 р., ук. 379 р. (II, 128, 132).

Григорій Богосл.рід. пізніше і раніше 326 р., пом. 389 р. (II, 158, 159, 167).

Григорій Ніськийрід. не раніше 329 р., пом., мабуть, невдовзі після 394 р. (II, 128, 197).

Діонісій Ареорпагіт.думки про нього різні (див. у єп. Сергія т. II Антології, Ч. II, 317). Походження засвоюваних йому творів вчені критики відносять до кінця IV або початку V ст. І приписують їхній христ. платоніку (див. у Брокгауза та Єфрона).

Євагрій Схоласт: 537-594 р. (див. у Брокгауза та Єфрона).

Євлогій Олександрійськ.розум. 607 р. (III, 193 у Філар.).

Єфстафій Антіохськ.розум. близько 345 (II, 25).

Єпіфаній Кіпрськийрозум. 403 р. (II, 250. – див. у єп. Сергія Апологію: т. II, ч. I, 123; ч. II, 133).

Іриней Ліонськийрозум. 202 р. (Філар. I, 95).

Іоанн Златоустрід. бл. 347 р. (II, 256), пом. 407 р. (II, 304).

Юстин Мученикрід. бл. 105 р., пом. 166 р. (I, 62, 66).

Кирило Алекс.,архієп. з 412 р.; розум. 444 р. (III, 92, 108).

Кирило Єрус., архієп. з 350 р., розум у 386 р. (II, 90, 93. – пор. наше Передмова§1).

Климент Алекс.пом., мабуть, в 217 р. (I, 198. – пор. наше Передмова:§ 1).

Лев Великийрозум. 461 р. (III, 133).

Леонтій Візант.розум. пізніше 624 р. (III, 211).

Максим Іспів.розум. 662 р. (Філар. III, 224).

Мефодій Патар.розум. в 312 р. (Серг. т. II, ч. I, 164; ч. II, 172).

Немезій Емесськ.сучасник св. Григорія Богослова (ІІ, 5).

Прокл Конст.розум. 446 р. (Філар. III, 88).

Северіан Гавал.розум. 415 р. (II, 6).

Софроній Єрус.,патр. з 634 р., пом. 641 р. (III, 216-217).

Фелікс ІІІ: 483-492 р. Єп. Рим. (Робертс. I, 1066).

Феодоритрід. 387 р., пом. 457 р. (III, 116,122, 123 у Філарета).

Не згадуючи вже про інших християнських письменників, працями яких преподобний Іоанн Дамаскін також певною мірою користувався, наприклад, Космою, індійським мореплавцем 142) (з питання "про Миротворення" 143)); Святим Іполитом 144) (з питання про антихриста 145)); Діодором Тарсійським 146) (у питанні про космологічний доказ буття Божого, що виходить від змінності світу взагалі 147))..., і сказавши, що на ньому особливо позначився вплив 148) свв. Григорія Назіанзіна, Афанасія Олександрійського, Василя Великого, Григорія Ніського, Діонісія Ареопагіта, трохи меншесв. I. Золотоуста, св.Кирилла Алекс., св. Максима Сповідника, Немезія, блаж. Феодориту (особливо маємо на увазі планйого викладу догматів) та ін., ми робимо висновок, погоджуючись з іншими дослідниками (Lequien"em, Langen"ом, архієп.

142) Філар. ІІІ. 9: в 546 р. склав христ. топографію та тлумачення на Євангеліє Луки та Псалми.

143) див. У langen"а: s. 111.

144) Приблизно о пів на III-го століття був єпископом пристані поблизу Риму... (Філар. I, 105, 106...).

145) Langen: s. 129.

146) Філар. ІІ. 4; примітка м: Був єпископ з 379 року...

147) Langen: s. 107.

148) Порівн. Підрядкове примітка і текст, що відноситься до нього, на стор. XL-й нашого Передмови.

Філаретом та ін. 149)), що Точний виклад православної віринемає у своєму сенсі "оригінальний твір" преподобного Іоанна Дамаскіна, але звід того, що було вже сказано святими Отцями з долученням небагатьох додавань, що належать йому особисто 150). При цьому слід зауважити, що, з великою любов'ю користуючись східними християнськими письменниками і мало – західними, він залишає поза увагою зазначені нами в § 1 праці з систематизації християнського віро- та моралі, що належать Вікентію Ліринському, блаженному Августину, Геннадію Массалійському, Фульгенцію Юнілію Африканському, Ісидору Севільському, Леонтію Кіпрському. Робить це він або тому, що деякі з таких праць могли бути невідомі йому, або тому, що в користуванні ними він не бачив жодної потреби, маючи перед собою незмірно кращі твори Григорія Богослова, Афанасія Великого, Василя Великого. Деякими з таких праць він міг користуватися і посереднім шляхом: наприклад, користуючись тлумаченнями Василя Великого на Святе Письмо, написаними, як відомо 151), під впливом тлумачень Орігена, преподобний Іоанн Дамаскін ео ipso користується останнім; або користуючись планом викладу християнських догматів, якого тримався блаженний Феодорит, який безсумнівно мав на увазі оригеновий твір про початки 152), Іоанн Дамаскін ео ipso користується і останнім.

149) Див. Prolog. Lequien"я до Точному викладу правосл. вірита друг.; у Langen"а: s. 61 ...; у архієп. Філарета: III, 260, 258 ... Див. Про це так само у Narschl"я (Lehrbuch d. Patrologie ... III b. Mainz. S. 613-616 ...), у Alzog" а (grundriss der Patrologie; 1888; s. 476-478)...

150) Langen: s. 61.

151) Філар. II, 148, 149.

152) Наше Передмова: § 1.

Справедливо св. Іоанн Дамаскін уподібнюється бджолі, яка дбайливо і ретельно збирає "приємний мед" з "квітів думок", що належать численним християнським письменникам 153). Він воістину "уста і тлумач усіх богословів" 154).

Деякі вчені 155) кажуть, що стосовно св. І. Дамаскіну має сенс питання про залежність його від одних християнських письменників та його християнських поглядів, а й від Платона і Аристотеля зі своїми послідовниками.

З поглядами Платона св. І. Дамаскін міг познайомитися на підставі уроків Косма Калабрійця, який навчав його, який, за його словами, був знайомий, між іншим, і з "філософією" 156)..., так само як і на підставі вивчення творів Діонісія Ареопагіта, який, "як відомо", до певної міри був "платонік" 157). А що св. І. Дамаскін "ретельно вивчив аристотелеву філософію" 158), це не підлягає жодному сумніву. Постає питання: як позначилося на ньому подібне знайомство? Дуже благотворно. Аристотель утворив у ньому мислителя чіткого, точного у своїх поняттях і словах, вивчення арістотельової фізики розкрило в ньому здатність до спостережень і т. д. 159), могло збагатити його деякими відомостями про "всесвіт", про людську

153) Див., Напр., Prolog. Lequein"я до Точному викладу правосл. віри.

154) Див. III наш епіграф (на першій сторінці нашого перекладу).

155) Див. Про це, напр., у Langen "а: § 5, s. 104 і подальші.

156) Філар. ІІІ, 253-254.

157) Langen: s.104.

158) Філар. ІІІ, 258.

159) Філар. ІІІ, 258.

Душі... 160). Платон міг здивувати його деякими думками про божество, здобутими лише одним лише природним розумом. Відомо, що вивчення платонової філософії пробуджувало великі думки на кшталт Богослова Григорія, Великого Василя і його брата, Ніського пастиря 161)... Проте, на св. І. Дамаскіна платонова філософія такого впливу не справила: у нього мало високих і глибоких думок, що належать власне йому самому, діалектика арістотелєва, занадто багато зайнявши його собою, завадила вільно розкриватися в душі його прагненню високих споглядань 162). Зокрема, у Точний виклад православної віритакого знайомства св. І. Дамаскіна з Платоном, Аристотелем та іншими язичницькими письменниками не помітити неможливо: див. 13-ю 1-ї книги та порівн. Aristotel. Lib. IV Physic, с. 4163); 1-ю гол. 2-й кн. І порівн. Aristot. Lib. I de coelo 164); 6-ю гол. 2-й кн. І порівн. Plato in Tim. 165); гол. 4-а 2-а кн. І порівн. Iambl de myst. sect. 4, с. 11166); гол. 7-му 2-му кн. І порівн. Porph. De antro nymph. 167); гол. 9-ю 2-й кн. І порівн. Strab. Lib. II 168) 169)... Але з факту існування такого

160) Ibidem порівнян.

163) Так цитує Lequien"s...

164) Так цитує Lequien's.

168) Те саме. Порівн. У Lequien"а (s. 111), що вказує ще на Птолемея, Як впливав на св. І. Д. у розкритті питань, що належать до світобудові...

169) Арістотельжив у 384-347 рр.; Порфирій(Неоплатонік), учень засновника неоплатонізму - Гребля, який жив у 204-269 рр. по нар. Хр.; Ямвліх– учень Порфирія; Страбонрід. близько 63 р. до н. Хр. був знаменитий грецький географ. Птолемей– географ, астроном і математик жив у першій половині ІІ-го століття по нар. Хр. в Олександрії... Див. Історію давньої філософіїВіндельбанда (СПб., 1893): стор 193, 145, 148, 306, 307, 314. - Converseitions-lexicon Brockhaus" а (1886 jahr.).

Знайомства робити будь-які висновки, що накидають хоч слабку тінь на православний спосіб думок святого Отця, безумовно не можна: він користувався або такими думками названих нехристиянських письменників, які до богослов'я стосунку не мали, або прийомами їх, за допомогою яких зручніше можна було йому розкривати і доводити свої суто християнські погляди. Не говоримо вже про те, що іноді положення язичницьких письменників наводилися їм тільки для їх спростування. Словом, спеціально богословський, спеціально християнський матеріал св. І. Дамаскін брав не в язичницьких філософів, а виключно у священному писанні та у святих Отців. А вплив Платона, Аристотеля міг бути і був лише формальний.

§ 5

Нами коротко намічено зміст Точного викладу православної віри, Вказані головні джерела, якими преподобний Іоанн Дамаскін в даному випадку користувався. Якщо порівняти цей витвір з усіма, що передували йому, то не можна не поставити його далеко вище всіх їх; воно воістину становить собою епоху в історії догматичної науки, тому що воно – не досвід тільки більш менш повного і сукупного викладу догматів, а в строгому сенсі догматична наука або система, яка носить ясні ознаки одного стрункого цілого і відрізняється науковим

Методом та іншими властивостями, що характеризують науку ... 170) звичайно, і в цьому догматичному творі вчені дослідники вбачають деякі недоліки, найголовніші з яких такі: хоча план його - цілком природний, але все-таки слід змінити його в тому, наприклад, відношенні, щоб віднесене до змісту четвертої книги про справу викуплення, вчинену Ісусом Христом для нашого спасіння, про його прославлений стан, про воскресіння його, вознесіння, сидіння правого Отця, приурочити до змісту третьої книги, внаслідок внутрішньої та нероздільної єдності предметів тієї та іншої; хоча зміст його обіймає взагалі всю область християнського віровчення, проте все-таки бракує йому досконалої повноти: деякі догмати або мало розкриті, або залишені без будь-якого розкриття, особливо – про благодать, виправдання та обряди, з яких у нього йдеться тільки про євхаристію і хрещенні; у нього не помічається цілком строгого розмежування догматів як істин віри від інших істин, не догматичних, внаслідок чого поряд із суто догматичними істинами розкриваються і питання, що належать до галузі моральної, природознавства та психології, але до догматики не мають прямого та безпосереднього відношення (наприклад, спростування дуалізму у нього відокремлюється від вчення про Бога). Однак ці недоліки не говорять нічого проти святого Отця: по-перше, він писав не для школи, чому на сторони, подібні до зазначених нами безпосередньо вище, природно не був змушений звертати свою увагу;

170) Сільвестр: Досвід православного догматичного богослов'я: т. I., § 18 (Київ, 1884; вид. 2-ге).

По-друге, метод, план його творіння повинні оцінюватися з погляду умов не нашого часу, а того, коли преподобний Іоанн Дамаскін жив; розглядаються з цією останньою, вони, цілком відповідаючи суті справи, задовольняють усім науковим вимогам системи, наскільки вимоги були високі за своїм часом. Тому, ще раз повторюємо, що розглянутий витвір Іоанна Дамаскіна є чудовим явищем в історії догматичної науки.

Якості, які йому безсумнівно притаманні: проникнення в думку кожного догмату, прагнення обґрунтувати останній на Святому Письмі, висвітлити рясним світлом церковного Передання, не знехтування жодними даними сучасної йому науки з метою наближення догматичної істини до людського розуму, а особливо строга давньої Вселенської Церкви цілком пояснюють собою те ставлення, в якому до нього стояло і стоїть наступний час, до теперішнього часу.

Зокрема догматика Дамаскіна – досвід гармонійного поєднання інтересів віри з вимогами науки – стала високим зразком для догматистів наступного часу. Цим останнім залишалося тільки наслідувати її і зі свого боку – лише намагатися уникати недоліків, які (наче вказаних вище) до неї увійшли. За таких умов догматична наука з часом розвивалася б і вдосконалювалася все більшою і більшою мірою. Насправді вийшло не так: користування догматичним творінням св. Іоанна Дамаскіна, дійсно, було велике, але гідних наслідувачів,

Які своїми працями могли б підтримати честь цього видатного творіння і продовжити справу преподобного, на жаль, протягом багатьох століть не було не тільки на Заході, а й на Сході – у Греції.

Що ж стосується окремо взятого користування цим творінням, то воно, як ми і сказали вище, було воістину дивовижним. У період до поділу церков (у XI ст.) це догматичне творіння користувалося цілковитою щодо нього увагою із боку взагалі християнських богословів, тобто. І західних, і східних. У цей час (на самому початку X ст.) воно було перекладено навіть слов'янською мовою.

Після поділу церков відносини між Сходом та Заходом, як відомо, загострилися та були взагалі недружні. Проте велике творіння Іоанна Дамаскіна ще тривалий час продовжувало збуджувати себе велику увагу з боку західних богословів. Відомо, що у XII столітті, за дорученням тата Євгенія III(1144-1153), воно було перекладено латинською мовою. У тому ж столітті Петро Ломбардський(† 1164) зробив з нього скорочення. Повіком пізніше знаменитий із середньовічних схоластичних богословів Хома Аквінський(1225-1274) виклав його докладно. Але взагалі-то західні догматичні пошуки істини, під впливом нового схоластичного спрямування, вступили на новий шлях, який був невідомий ні Дамаскіну, ні його найдавнішим попередникам по зайняттю догматами віри, і за своєю нетвердістю і хиткістю скоріше призводив до подивів і помилок, ніж чинив суттєву користь.

Східна Церква завжди дивилася і дивиться на Точний виклад православної вірияк на благонадійний, класичний... підручник богослов'я, як на основу і норму всіх пізніших грецьких догматик... Але, як ми і сказали вище, і тут протягом багатьох століть не було гідних наслідувачів і продовжувачів справи св. Іоанна Дамаскіна. Втім, ця обставина пояснюється, по-перше, тим, що зараз наукові богословські сили повинні були вживатися на розробку і вирішення різних приватних догматичних питань, що викликалися тодішніми умовами життя, а по-друге, тим (і це найбільше в даному випадку має значення), що зовнішні обставини Греції ставали більш і більш несприятливими для освіти, поки, нарешті, не погіршилися до крайнього ступеня о пів на XV століття, коли (1453 р.) вся Греція разом з її столицею – Константинополем – підпала влади турків. Отже, якщо в Греції за весь час до взяття Константинополя турками з'явилося лише три лише догматичні досвіди: Догматичну всезброю православної віри – Євгена Зігабена(XII ст.), Скарб православної віри – Микити Хоніату(† 1206 р.) та Церковна. розгов. про єдину віру Христову проти безбожників, язичників, юдеїв та всіх єресей – Симеона, архієп. солунського(XV ст.), то це не являє собою нічого дивного через зазначені вище умови життя Греції. Не роблячи самі чогось подібного догматичного творіння св. І. Дамаскіна, східні богослови дбали про вивчення його і можливо широке поширення ..., на що вказують, напр., "Списки" його, безперервно йдуть через всі століття ...

Та велика повага, якою користувалася Точний виклад православної віриу свідомості грецьких богословів, перейшло і у свідомість богословів росіян, які завжди дивилися і дивляться на це творіння, як на єдине у своєму роді. У нас з'явилися спроби продовжити і підтримати творіння святого Отця. З них найбільше заслуговують на згадку: з XVII століття Православне сповідання кафоличної та апостольської Церкви східноїПетра Могили, а з ХІХ століття догматичні праці архієпископа Антонія, архієпископа Філарета(Чернігівського), митроп. Макаріята єп. Сільвестра, більш менш відомі кожному освіченому нашому співвітчизнику.

Але які б і коли б не з'являлися догматичні праці, вони не тільки не затьмарять значення творіння св. І. Дамаскіна, але й не зрівняються з ним хоча б з таких лише причин: Іоанн Дамаскін жив у епоху до поділу Церков, і отже, його творіння повинно мати всю силу і для західних богословів; його думки – думки стародавньої Вселенської Церкви, його слово – заключне слово того, що раніше було висловлено про віру всіма давніми Батьками та вчителями церкви; його творіння – останнє заповітне і напутнє слово від імені давньої Вселенської Церкви всім подальшим догматистам, які могли тут знаходити для себе живий приклад і урок тому, як і в якому дусі потрібно і продовжувати вести справу свого наукового дослідження та з'ясування догматів, так щоб дотриматися і добра віри і водночас задовольнити сучасні вимоги науки. Коротше сказати: його догматичне творіння (у зв'язку з іншими його творами) – до певної міри єдина

Ґрунт, на якому могли б примиритися між собою східні та західні богослови; це певна мірка, яка вельми ясно показала б західним богословам всю безпідставність і згубність ухилення їх від голосу стародавньої Вселенської Церкви у бік суто людських вигадок і тлумачень.

На закінчення не можемо не сказати, що ця давньо-церковна і давньо-вітчизняна догматика має бути ретельно вивчена всяким християнином, який бажає зрозуміти високі християнські істини 171).

§ 6

Таке чудове творіння, яке Точний виклад православної вірисв. І. Дамаскіна, природно, було здавна перекладається на різні мови 172). Між іншим, було переведено воно і на слов'янська. Крім зазначеного вище слов'янського перекладу, що відноситься до 10 століття, відомі переклади Єпіфанія Словеніцького(з 17-го ст.), Амвросія, архієпископа московського(з 18-го ст.) та ін., напр., Андрія Курбського 173)... Були зроблені переклади цього твору і російською мовою: при Московської духовної академії(Москва, 1844 р.), при

171) Всі місця, починаючи майже з початку § 5, після 170-го прим., які попереду і позаду себе мають знаки (), що заносяться, запозичені: а) з указ. праці єписк. Сільвестра(§ 16, 18 і 19; т. I; вид. 2-е; Казань, 1884); б) із указ. праці ФіларетаЧернігів. (" Історич. уч. про Отц. Ц."; т. III, 261); в) із указ. праць Alzog"а(СР S. 476-478) і Nirschl'я (S. 613-616), СР у ВіндельбандаПро брешемо. життя П. Ломбарда (стор. 336) та Хоми Аквіната (стор.365). Порівн. Підручник Макаріяпо догматично. богослов'ю (1888; Москва, стор 9) ... Порівн. у Langen"а: s. 6-14, 27 і слід...

172) Langen: s. 11... 27...

173) Філаретв Огляд російської духовної літературикаже, що слав. переклад X-го ст. належить Іоанну Екзарху болгарському(I, 1859; № 4); що переклад Єпіфана Словеніцькоговид. у 1658 р. (I, № 223), що перекладає Амвросіявиданий у 1771 р. (II, 1861; порівн. № 54), що переклад Курбськогонародився XVI в. (I; 1859 № 141).

С.-Петербурзької духовної академії(Див. Християнське читання, 1839, ч. 1-й, 42-й стор). Не торкаючись достоїнств і недоліків, властивих тому й іншому, тому що мова про це у багатьох відношеннях незручна за цих умов, тим більше, що поважне ім'я духовної академіїв тому й іншому випадку має ручатися за компетентність перекладачів, ми дозволяємо собі відзначити лише таке: 1) московський переклад, як про це йдеться і в передмові до нього, зроблено на підставі "Лекенєваиздания" на основании которого, должно думать, сделан и С.-Петербургский. Упомянутое издание творений св. И. Дамаскина, носящее заглавие: "του εν αγίοσ πατροσ ημων ιωάννου του δαμασκηνου, μοναχου και πρεσβυτέρου ιεροσολύμων τα ευρισκόμενα πάντα. Opera et studio p. Michaelis Lequien... (tomi 1 et 2; Parisiis; M. DOCXII), дійсно зізнається найкращимі зізнається одноголосно 174) ... Воно, потім, передруковане в тому 94-96 (ser. graec.) "Patrologiae cursus completus" I. P. Migne. Зокрема, цетворіння св. Батька: εκδοσισ ακριβήσ τησ ορθοδόξου πίστεωσ Точний виклад православної віриу виданні самого Lequien" я знаходиться в 1-му томі: pag. 123-304; а у Migne в т. 94-му: pag. 781-1228 (1864 ann.). з усіх, що були до нього, ми, тим не менш, помічаємо, що в нього вкралася деяка кількість друкарських помилок і навіть деякі пропуски цілих виразів а не тільки окремих слів 175).

174) Herzog(Real-encyklopadie fur protestantische theolgie und kirche; 1880 j. s. 40); Філарет (т. III "іст. Уч. про Отц. Ц."; стор 197) та ін Порівн. XXXVI стор. Передмовидо нашомуперекладу трьох захисних слів св. І. Дам. Проти осудливих св. ікони 1893 р.

175) Див. вказівки таких випадків у першому додаткудо нашомуперекладу (наприкінці цієї книги) Точного викладу православної віри.

Знайшовши місце у виданні самого Lequien"я, звичайно 176) залишається недоторканним і в передруку його, зробленого Migne"м. Тому перекладач, який суворо відноситься до свого завдання, повинен, думаємо, постійно мати у себе під руками (для порівнянь) і ще якесь видання творів св. І. Дамаскіна. За деякими даними можна судити, що московські та с.-петербурзькі перекладачі, здається, обмежилися лише Lequien'євським виданням. Ми мали можливість скористатися ще виданням (базельським) Marci Hopperi(від 1575) 177). Це видання, звичайно, давнє і у багатьох відношеннях поступається Lequien"євському: воно не так суворо перевірено, як останнє; в ньому часто не відокремлюються нові думки видимимчином; у ньому (принаймні при тексті Точного викладу православної віри) зовсім не знайшли собі місця не тільки святоотцівські, а й біблійні цитати, тобто не зазначено, звідки св. Батьком взято те чи інше слово, вираз... Але, саме по собі найгірше Lequien"євського, видання M. Hopperi набуває великого значення в тих випадках, де Lequien"євські допускають очевидні промахи... При тому й іншому виданнях є і латинськіпереклади, надруковані паралельно із грецьким текстом. Обидва переклади – неоднакові і, як такі, нерідко пояснюють один одного, третьогоособи служачи навіть свого роду коментарями до тексту цього творіння св. Отця... Отже, ми перш за все робили свій переклад за виданням Lequien'я, саме за текстом цього

176) деякі поправки(Незначні) в ньому іноді зустрічаються (пор. Про це також наша передмова до зробленого нами перекладу "Трьох заключних слів" ..., стор XXXVII.)

177) порівн. Також передмова до нашого перекладу "Трьох захисних слів"... Див. І. Дам.: стор XXXVII.

Видання, передрукованому у Migne, причому у необхідних випадках виправляли та доповнювали текст Lequien"я за допомогою тексту Hopper"івського. Крім цієї першої обставини, що у певному сенсі спонукав нас зробити новий переклад даного творіння св. І. Дамаскіна, 2) у разі мало значення ще й те, що московського перекладу, зробленого п'ятдесят років тому, знайти у продажу неможливо, а переклад С.-Петербурзький, наскільки нам відомо, навряд чи виходив колись у продаж у вигляді окремих з Християнського читаннявідбитків... Отже, для тих, хто не має змоги дістати ні першого, ні другого, – а дістати їх можна здебільшого лише у духовних бібліотеках, – поява новогоперекладу було б, думаємо, бажано... При цьому, не говоримо вже про деяку, принаймні, застарілість і того, й іншого перекладів, як зроблених занадто багато років тому, бо все це, анітрохи не говорячи проти їхніх внутрішніх переваг, зрозуміло само собою і є обставиною неминучою... Нарешті, 3) маючи в душі думку запропонувати прихильній увазі благочестивих російських читачів всі творіння св. І. Дамаскіна у російському перекладі, що, за допомогою Божої, ми, можливо, і зробимо, якщо тільки дозволять небагато годинника нашого дозвілля та інші обставини, що не залежать від нас, – ми почали переклад з тих творів, які чомусь більше потребують цього, ніж інші. Минулого (1893-го) року ми запропонували переклад Трьох захисних слів св. І. Дамаскіна проти тих, хто ганяє святі ікони або зображення. Наразі пропонує переклад "Точного викладу православної віри".

Сам переклад останнього творіння їх загалом носить ті ж особливості, які були притаманні і нашому торішньому перекладу саме: "перекладаючи" його, ми всюди намагалися по можливостіближче триматися букви грецького тексту, відступаючи від неї лише в більш менш крайніх випадках, викликані до того необхідністю. Необхідністю саме, наприклад, уривчастості грецького тексту, особливостями грецького тексту, особливостями російської мови, які не завжди збігаються з особливостями грецької..., викликані деякі доповнення до грецьких висловів, деякі перифрази грецьких місць тощо, словом, все те, що звичайно знаходить місце у подібних перекладах 178). Більш значні з таких доповнень зазвичай укладені над напівкруглі (), а кутасті (т. е., ) дужки, присутність яких анітрохи перешкоджає удобочитаемости перекладу: має останній читати разом із тим, що у дужках, не звертаючи у своїй уваги на останні, які мають одне лише значення: відокремлюють наші доповнення від слів св. І. Дамаскіна. Не говоримо вже про те, що таких доповнень зустрічається дуже і дуже небагато 179).

З тією ж, далі, метою, тобто, щоб зробити наш переклад більш зручним для читання, ми усунули з тексту всі пояснення та інші примітки і покажчики і помістили їх в кінці книги у вигляді додатків до неї, де кожен і може знайти всі довідки які йому, на наш погляд, можуть бути потрібні 180). Там саме знаходяться: 1) примітки, що складаються із зазначення тих місць зі Св. Письма, Св. Отців і навіть

178) Див. наша передмовадо перекладу "Трьох слів проти ікони св.... стор XXXVII.

179) Ibidem: XXXVIII.

Нехристиянських письменників, якими св. І. Дамаскін так чи інакше користувався 181), а також і з деяких пояснень філологічного характеру, так само як із вказівки (не всіх, втім) різночитань 182)...; 2) примітки богословського філософського, історичного характеру 183); 3) біблійний покажчик місць, які так чи інакше зачіпаються в перекладеному нами творінні, причому вказуються книгиі главиостаннього, де це місце мають на увазі; 4) алфавітний покажчик власних (поза-біблейських) імен осіб, згадуваних у Точний виклад православної вірита ін. 184).

Нарешті, пропонований нами переклад зроблено нами цілком самостійно, безумовно незалежновід зазначених вище: московського та с.-петербурзького – російських перекладів (а інші російські переклади нам не відомі), а також від згаданих раніше перекладів слов'янських...

Тож нехай спочиває на нашій праці благословення Боже!

Олександр Бронзов,

С.-Петербурзька духовна семінарія.

181) Зроблені на підставі Lequien"сіських приміток, з яких (часто помилкових) біблійних нами особисто перевірені всі і виправлені, а іноді - і інші примітки в міру можливості...

182) Різночитання вказані на підставі приміток Lequien"а, а також і на підставі звірення тексту Lequien"а з текстом Hopperi.

183) Зроблені здебільшогона підставі приміток Lequien"а, з відповідними суті зміни...

184) Не можемо також не вказати, як на деяку особливість нашого перекладу, на те саме, що нами іноді переважно вживається слов'янські і взагалі більш давні слова, як більш відповідні богословській термінології і мові, що встановилася, напр., єдиний, добрий, суддя...(про Бога), дерево(Життя), стопами, богословний...і т.п.

Текст наводиться за виданню(у перекладі на сучаснуорфографію):

Іоанн Дамаскін св.Точний виклад православної віри. - Ростов-н / Д: Братство Святого Алексія, Вид-во "Приазовський край", 1992 (репр. перевид.: СПб., 1894).

Популярне в рубриці:

Причини синців під очима Вічні синці під очима

читати

Причини повстань: Реформи та перетворення Петра I проводились...

читати

Казанське вище військове командне училище Казанське вище...

читати

Основні етапи історії країн Балтії: формування політичних...

читати

Книжковий екслібрис. Що таке екслібрис? Що на...

читати

Поняття, управління, реформа правові та...

читати

Шлях із варяг у греки та «з греків у варяги

читати

Негласний комітет Олександра I

читати

Російсько-візантійські договори Договір із греками...

читати

Значення та походження слова

читати

Час застигання цементного розчину

читати

Тихоокеанський флот і амурська флотилія в...

читати

Точний виклад православної віри прп ​​Іоанна Дамаскіна. Дамаскін - точний виклад православної віри - духовна скарбниця

Преподобний Іоанн Дамаскін Точний виклад Православної віри

КНИГА ПЕРША

Глава II Про те, що може бути висловлене мовою і що не може, і про те, що можна дізнатися і чого не можна

Глава III Доказ того, що Бог існує

Розділ IV Про те, щоє Бог; про те, що Божество – незбагненно

Розділ V Доказ того, що Бог один, а не багато богів

Глава VI Про Слово і Сина Божого, доказ, запозичений з розуму

Глава VII Про Святого Духа, доказ, запозичений з розуму

Глава VIII Про Святу Трійцю

Св. Іоанн Дамаскін Точний виклад православної віри

Книга 4

Глава I

Глава II

Глава III

Розділ IV

Розділ V

Глава VI

Глава VII

Глава VIII

Розділ IX

Розділ X

Глава XI

Розділ XII

Розділ XIII

Розділ XIV

Розділ XV

Розділ XVI

Розділ XVII

Розділ XVIII

Розділ XIX

Розділ XX

Розділ XXI

Розділ XXII

Розділ XXIII

Розділ XXIV

Розділ XXV

Розділ XXVI

Розділ XXVII

Розділ 5. Доказ того, що Бог – один, а не багато богів

Глава 6. Про Слово і Сина Божого, доказ, запозичений з розуму

Розділ 7. Про Святого Духа, доказ, запозичений з розуму

Розділ 8. Про Святу Трійцю

Розділ 9. Про те, що йдеться про Бога

Глава 10. Про Божественне поєднання та поділ

Розділ 11. Про те, що йдеться про Бога тілесним чином

Глава 12. Про те саме

Ще про Божественні імена, докладніше

Глава 13. Про місце Боже і про те, що одне тільки Божество невимовно

Про місце Ангела і душі та про невимовне

Звід [сказаного] про Бога: і Отця, і Сина, і Святого Духа. І про Слово і Дух.

Глава 14. Властивості Божественної природи

Передмова перекладача

§ 1 1)

§ 2

§ 3

Перша книга (глави 1–14)

Друга книга (1-30 гол.).

Третя книга (1-29 гол.).

Четверта книга (1-27 гол.).

§ 4

§ 5

§ 6

Точний виклад православної віри прп Іоанна Дамаскіна. Дамаскін - точний виклад православної віри - духовна скарбниця

Преподобний Іоанн Дамаскін
Точний виклад Православної віри

Глава II
Про те, що може бути висловлене мовою і що не може, і про те, що можна дізнатися і чого не можна

Глава III
Доказ того, що Бог існує

Розділ IV
Про те, щоє Бог; про те, що Божество – незбагненно

Розділ V
Доказ того, що Бог один, а не багато богів

Глава VI
Про Слово і Сина Божого, доказ, запозичений з розуму

Глава VII
Про Святого Духа, доказ, запозичений з розуму

Глава VIII
Про Святу Трійцю

Св. Іоанн Дамаскін
Точний виклад православної віри