3. Išankstinio apsisprendimo principas Derybos laimimos dar neišgirdus sveikinimo žodžių, net ir pasiruošimo etape. Tai gali atrodyti paradoksaliai ir neįprastai šiuolaikiniam verslininkui. Jau esame įpratę prie provakarietiško požiūrio derybose, kurios

Žaidimų teorija Žaidimų teorija teigia, kad įvairių sprendimų, ypač tų, kuriuos priima daugiau nei vienas žmogus, priėmimo procesas yra panašus į žaidimus. Kartais su žaidimo funkcijomis susiję aspektai būna gana paprasti. Pavyzdžiui, žaidžiant šachmatais ar šaškėmis, vienas

Šiame skyriuje norėtume supažindinti jus su medžiaga, kuri dokumentuoja kosmologinio ar teologinio determinizmo apraiškas: su idėjomis apie būties cikliškumą, su doktrinomis. likimas, likimas ir likimas, su tikėjimu Dievo Apvaizda – tuo, kaip iš anksto nulemtos sąvokos pasireiškė įvairiose kultūros erose.

Šis darbas skirtas Dievo išankstinio pažinimo ir numatymo temai. Esė nagrinėja tokius klausimus: ar Dievas kiekvienam žmogui nustatė jo mirties laiką ir tipą, ar tai lieka už apsisprendimo iš Aukščiau ribų ir lieka, taip sakant, „neaišku“? Ar Dievas tikrai viską žino? Ir jei jis žino – ką reikia pripažinti – tada, esant Dievo pažinimo tikrumui, ar įmanoma suderinti kiekvieno atskiro žmogaus Jo likimo (šiuo atveju mirties) nulemtį? Ar galime sakyti, kad Dievo numatymas kartu yra ir išankstinis nulemimas? O jei taip, tai ar galima kalbėti apie žmogaus laisvą valią ir moralinę asmeninę atsakomybę?

Liuteronų bažnyčia kilo iš susirūpinimo nuteisinimo doktrina, o reformatų bažnyčia gimė iš noro atkurti evangelinį apaštalų bažnyčios modelį, apie kurį plačiau pažvelgsime 9 skyriuje. atkreipti dėmesį į vieną iš pagrindinių reformatų teologijos idėjų, turinčių didelę reikšmę jos politinėms ir socialinėms teorijoms – apie dieviškojo suvereniteto sampratą. Reformatų teologai manė, kad Liuterio domėjimasis asmenine patirtimi yra pernelyg subjektyvus ir per daug orientuotas į individą; Jiems pirmiausia rūpėjo nustatyti objektyvius kriterijus, kuriais remiantis būtų galima reformuoti visuomenę ir Bažnyčią. Ir jie rado tokius kriterijus Šventajame Rašte. Jie turėjo mažai laiko skirti scholastinei teologijai, kuri niekada nekėlė rimtos grėsmės Šveicarijos reformacijai.

Predestinacijos doktrina dažnai laikoma pagrindine reformatų teologijos ypatybe. Daugeliui „kalvinisto“ sąvoka yra beveik identiška „asmens, kuris daug dėmesio skiria predestinacijos doktrinai“, apibrėžimui. Kaip tada gailestingumo samprata, Liuteriui reiškusi nusidėjėlio išteisinimą, buvo siejama su Dievo suverenitetu, ypač išreikšta predestinacijos doktrinoje? Ir kaip įvyko ši evoliucija? Šiame skyriuje aptarsime reformatų bažnyčios pateiktą gailestingumo doktrinos supratimą.

Cvinglis savo pastoraciją Ciuriche pradėjo 1519 m. sausio 1 d. Ši tarnystė beveik baigėsi tų pačių metų rugpjūtį, kai Ciurichą užklupo maro epidemija. Tai, kad tokios epidemijos buvo dažnos XVI amžiaus pradžioje, neturėtų sumažinti jos dramatiškumo: mažiausiai vienas iš keturių, o gal kas antras, Ciuricho gyventojas mirė nuo 1519 m. rugpjūčio mėn. iki 1520 m. vasario mėn. kontaktas su ligoniais. Būdamas šalia mirštančiojo, Cvinglis visiškai suprato, kad jo gyvenimas yra visiškai Dievo rankose. Turime poetinį fragmentą, paprastai žinomą kaip „Pestlied“ („Maro giesmė“), kuris datuojamas 1519 m. rudenį. Jame randame Cvinglio apmąstymus apie jo likimą. Nėra kreipimųsi į šventuosius ar prielaidų apie Bažnyčios užtarimą. Vietoj to mes randame tvirtą pasiryžimą priimti viską, ką Dievas siunčia žmogui. Cvinglis yra pasirengęs priimti viską, ką Dievas skiria jam:

Daryk pagal savo valią, nes man nieko netrūksta. Aš esu tavo laivas, pasiruošęs būti išgelbėtam arba sunaikinti.

Skaitant šias eilutes negali nepajusti visiško Cvinglio paklusimo dieviškajai valiai. Cwingli liga nebuvo mirtina. Tikriausiai iš šios patirties išaugo jo įsitikinimas, kad jis yra įrankis Dievo rankose, visiškai paklusnus Jo tikslui.

Anksčiau pastebėjome, kad Liuterio sunkumai dėl „Dievo teisumo“ buvo tiek egzistenciniai, tiek teologiniai. Akivaizdu, kad Zwingli pabrėžtas dieviškosios apvaizdos aspektas turi ir stiprią egzistencinę pusę. Cvingliui Dievo visagalybės klausimas nebuvo grynai akademinis, bet turėjo tiesioginės reikšmės jo egzistavimui. Nors Liuterio teologiją, bent jau iš pradžių, didžiąja dalimi suformavo jo asmeninė, kaip nusidėjėlio, išteisinimo patirtis, Cvinglio teologiją beveik visiškai suformavo jo absoliučios Dievo suvereniteto ir visiškos žmonijos priklausomybės nuo Jo valios jausmas. Absoliučios Dievo suvereniteto idėją išplėtojo Cvinglis savo Apvaizdos doktrinoje ir ypač garsiajame pamoksle „De providentia“ („Apie apvaizdą“). Daugelis kritiškesnių Cvinglio skaitytojų pastebėjo panašumus tarp jo idėjų ir Senekos fatalizmo ir teigė, kad Cvinglis tik atgaivino Seneko fatalizmą ir suteikė jam savikritišką reikšmę. Tam tikrą svarbą šiai prielaidai suteikė Cvinglio susidomėjimas Seneka ir nuorodos į jį De providentia. Asmens išgelbėjimas ar pasmerkimas visiškai priklauso nuo Dievo, kuris laisvai sprendžia iš amžinybės perspektyvos. Tačiau atrodo, kad Cvinglis pabrėžė dieviškąją visagalybę ir žmogaus bejėgiškumą, galiausiai buvo paimtas iš Pauliaus raštų, sustiprintas jo skaitymu Seneka ir persmelktas egzistencine jo vėlesnio artimo susitikimo su mirtimi 1519 m. rugpjūčio mėn.

Labai pamokoma lyginti Liuterio ir Cvinglio požiūrį į Šventąjį Raštą, kuris atspindi skirtingą jų požiūrį į Dievo malonę. Liuteriui pagrindinė Šventojo Rašto reikšmė yra maloningi Dievo pažadai, kurių kulminacija yra nusidėjėlio išteisinimo tikėjimu pažadu. Cvingliui Šventasis Raštas visų pirma yra Dievo Įstatymas, elgesio kodeksas, apimantis suvereniojo Dievo savo tautai keliamus reikalavimus. Liuteris aiškiai atskiria įstatymą ir Šventąjį Raštą, o Cvingliui jie iš esmės yra tas pats dalykas.

Dėl didėjančio Cvinglio susidomėjimo Dievo suverenitetu jis atsiskyrė nuo humanizmo. Sunku tiksliai pasakyti, kada Cvinglis nustojo būti humanistu ir tapo reformatoriumi: yra rimtų priežasčių manyti, kad Cvinglis visą gyvenimą išliko humanistu. Kaip matėme aukščiau (p. 59–63), Kristellerio humanizmo apibrėžimas susijęs su jo metodais, o ne su jo doktrinomis: jei šis humanizmo apibrėžimas taikomas Cvingliui, galime daryti išvadą, kad jis išliko humanistu per visą savo tarnystę. Panašios pastabos galioja ir Kalvinui. Tačiau galima prieštarauti: kaip šiuos žmones galima laikyti humanistais, jeigu jie sukūrė tokią nenumaldomą predestinacijos doktriną? Žinoma, negalima vadinti Cvinglio ar Kalvino humanistu, jei vartosime šį terminą ta prasme, kokia šiai sąvokai suteikta XX amžiuje. Tačiau tai negalioja XVI a. Jei prisiminsime, kad daugybė antikos rašytojų, tokių kaip Seneka ir Lukrecijus, sukūrė fatalistinę filosofiją, tampa aišku, kad yra visas pagrindas abu reformatorius laikyti humanistais. Nepaisant to, atrodo, kad būtent šiuo savo tarnybos metu Cvinglis pakeitė savo nuomonę vienu iš pagrindinių klausimų, kuriais dalijasi jo šiuolaikiniai šveicarų humanistai. Jei po to Cvinglis tebebuvo humanistas, jis išreiškė tam tikrą humanizmo formą, kurią jo kolegos galėjo laikyti šiek tiek ekscentriška.

Reformų programa, kurią Zwingli pradėjo Ciuriche 1519 m., iš esmės buvo humanistinė. Jo Šventojo Rašto pobūdis yra labai Erasmiškas, kaip ir jo pamokslavimo stilius, nors jo politinės pažiūros yra nuspalvintos šveicarų nacionalizmu, kurį Erazmas atmetė. Svarbiau yra tai, kad Reformacija buvo suvokiama kaip ugdymo procesas, atspindintis tiek Erazmo, tiek Šveicarijos humanistų brolijų požiūrį. 1519 m. gruodžio 31 d. laiške kolegai Mikonijui Cvinglis, apibendrindamas pirmuosius savo viešnagės Ciuriche metus, paskelbė, kad jo rezultatas buvo toks: „Ciuriche atsirado daugiau nei du tūkstančiai daugiau ar mažiau išsilavinusių žmonių“. Tačiau 1520 m. liepos 24 d. laiške vaizduojamas Cvinglis, pripažįstantis humanistinės reformacijos sampratos nesėkmę: reformacijos sėkmei reikėjo daugiau nei Kvintiliano šviečiamųjų pažiūrų. Žmonijos apskritai, o ypač Reformacijos likimą lėmė Dievo Apvaizda. Dievas, o ne žmonija, yra pagrindinis reformacijos proceso veikėjas. Humanistų auklėjimo technika buvo pusiau priemonė, kuri neišsprendė problemos esmės.

Šis skepticizmas humanistinės reformos programos perspektyvumo atžvilgiu buvo paskelbtas viešai 1515 m. kovo mėn., kai Cvinglis paskelbė savo „Komentarą apie tikrąją ir klaidingą religiją“. Cvinglis užsipuolė dvi idėjas, kurios buvo pagrindinės Erasmio reformų programoje – „laisvos valios“ (libemm arbitrium) idėją, kurią Erazmas atkakliai gynė 1524 m., ir pasiūlymą, kad ugdymo metodai galėtų reformuoti išsigimusią ir nuodėmingą žmoniją. Anot Zwingli, buvo reikalingas apvaizdinis dieviškasis įsikišimas, be kurio tikroji reformacija buvo neįmanoma. Taip pat gerai žinoma, kad 1525 metais buvo išleistas karingai prieš Erazmą nukreiptas Liuterio veikalas „De servo arbitrio“ („Apie valios vergiją“), kuriame kritikuojama Erazmo laisvos valios doktrina. Liuterio kūryba persmelkta visiško Dievo suvereniteto dvasia, susijusia su predestinacijos doktrina, panašia į Cvinglio doktriną. Daugeliui humanistų atrodė, kad toks žmogaus nuodėmingumo ir dieviškosios visagalybės akcentavimas yra nepriimtinas, o tai lėmė tam tikrą susvetimėjimą tarp Cvinglio ir daugelio buvusių jo šalininkų.

Populiariu suvokimu, Kalvino religinė mintis atrodo griežtai logiška sistema, kurios centre yra predestinacijos doktrina. Kad ir kaip plačiai paplitęs šis vaizdas, jis mažai ką bendro turi su realybe; Kad ir kokia būtų predestinacijos doktrina vėlesniam kalvinizmui (žr. p. 162-166), ji neatspindi Kalvino požiūrio šiuo klausimu. Kalvino įpėdiniai vėliau XVI amžiuje, susidūrę su būtinybe pritaikyti jo mokymams sisteminimo metodą, pastebėjo, kad jo teologija buvo ypač tinkama transformacijai į griežtesnes logines struktūras, apibrėžtas pagal vėlyvojo Italijos renesanso taip mėgtą aristoteliškąją metodiką. 62 p.) . Tai leido padaryti paprastą išvadą, kad pati Kalvino mintis turėjo sistemingą vėlesnės reformatų ortodoksijos struktūrą ir loginį griežtumą ir leido stačiatikybės susidomėjimą predestinacijos doktrina atsekti iki 1559 m. krikščionių tikėjimo institutų. Kaip bus nurodyta toliau (p. 162-166), šiuo klausimu tarp kalvino ir kalvinizmo yra tam tikras skirtumas, kuris žymi ir atspindi reikšmingą lūžio tašką intelektualinėje istorijoje apskritai. Kalvino pasekėjai jo idėjas plėtojo pagal naują laikmečio dvasią, kuri sisteminimą ir domėjimąsi metodu laikė ne tik gerbtinu, bet ir labai pageidaujamu.

Kalvino teologinė mintis taip pat atspindėjo rūpestį žmogaus nuodėmingumu ir dieviškąja visagalybe, o jo doktrinoje apie predestinaciją buvo visapusiška išraiška. Ankstyvuoju savo gyvenimo laikotarpiu Kalvinas laikėsi švelnių humanistinių pažiūrų į reformaciją, kurios galbūt buvo panašios į Lefebvre d'Etaples (Stapulensis) pažiūras. Tačiau 1533 m. jis užėmė radikalesnę poziciją. 1533 m. lapkričio 2 d. , Paryžiaus universiteto rektorius Nicola Cope, pažymėdamas naujų mokslo metų pradžią, pasakė kalbą, kurioje užsiminė apie keletą svarbių su liuteronų reformacija susijusių temų.Nors šios užuominos buvo labai atsargios ir kaitaliodavosi su tradicinės katalikų teologijos dejonėmis. , kalba sukėlė skandalą.Rektorius ir Kalvinas, tikriausiai dalyvavęs kuriant kalbą, buvo priversti bėgti iš Paryžiaus.Kur ir kaip jaunasis humanistas tapo reformatoriumi?

Kalvino atsivertimo datos ir pobūdžio klausimas jaudina daugelį jo palikimo tyrinėtojų kartų, nors šie tyrimai davė neįtikėtinai mažai konkrečių rezultatų. Visuotinai pripažįstama, kad 1533 m. pabaigoje arba 1534 m. pradžioje Kalvinas nuo švelnaus humanistinio požiūrio į reformaciją perėjo prie radikalesnės platformos, tačiau mes žinome, kodėl. Kalvinas vėlesniuose darbuose savo atsivertimą aprašo dviejose vietose, tačiau mes neturime gausybės Liuterio autobiografinių detalių. Tačiau akivaizdu, kad Kalvinas savo atsivertimą sieja su Dievo Apvaizda. Jis teigia, kad buvo giliai atsidavęs „popiškiems prietarams“, ir tik Dievo veiksmai galėjo jį išlaisvinti. Jis tvirtina, kad Dievas „nužemino jo širdį ir palenkė jį į nuolankumą“. Vėl susiduriame su tuo pačiu Reformacijai būdingu akcentu – žmonijos bejėgiškumu ir Dievo visagalybe. Būtent šios idėjos yra susijusios ir plėtojamos Kalvino predestinacijos doktrinoje.

Nors kai kurie mokslininkai tvirtino, kad Kalvino teologinėje mintyje esminis dalykas buvo predestinacija, dabar aišku, kad taip nėra. Tai tik vienas iš jo išganymo doktrinos aspektų. Pagrindinis Kalvino indėlis plėtojant malonės doktriną yra griežta jo požiūrio logika. Tai geriausiai matyti palyginus Augustino ir Kalvino požiūrį į šią doktriną.

Augustino nuomone, žmonija po nuopuolio yra sugedusi ir bejėgė, reikalaujanti Dievo malonės išganymui. Ši malonė suteikiama ne kiekvienam. Augustinas vartoja terminą „predestinacija“, kad reikštų išsisukimą nuo dieviškosios malonės dovanojimo. Tai reiškia ypatingą dieviškąjį sprendimą ir veiksmą, kuriuo Dievas suteikia savo malonę tiems, kurie bus išgelbėti. Tačiau kyla klausimas, kas bus su likusiais. Dievas praeina pro juos. Jis specialiai nesiryžta jų smerkti, tiesiog negelbsti. Anot Augustino, predestinacija reiškia tik dieviškąjį atpirkimo sprendimą, o ne likusios puolusios žmonijos palikimą.

Kalvinui griežta logika reikalauja, kad Dievas aktyviai nuspręstų, atpirkti ar pasmerkti. Negalima manyti, kad Dievas kažką daro pagal nutylėjimą: Jis yra aktyvus ir valdingas savo veiksmuose. Todėl Dievas aktyviai trokšta išgelbėti tų, kurie bus išgelbėti, ir pasmerkti tuos, kurie nebus išgelbėti. Todėl išankstinis nulemimas yra „amžinas Dievo įsakymas, kuriuo Jis nustato, ko nori kiekvienam asmeniui. Jis nesukuria visiems vienodų sąlygų, bet vieniems paruošia amžinąjį gyvenimą, kitiems – amžiną pasmerkimą“. Viena iš pagrindinių šios doktrinos funkcijų yra pabrėžti Dievo gailestingumą. Liuteriui Dievo gailestingumas išreiškiamas tuo, kad Jis išteisina nusidėjėlius, žmones, kurie neverti tokios privilegijos. Kalvinui Dievo gailestingumas pasireiškia Jo sprendimu išpirkti asmenis, neatsižvelgiant į jų nuopelnus: sprendimas išpirkti žmogų priimamas nepaisant to, kiek žmogus yra vertas. Liuteriui dieviškasis gailestingumas pasireiškia tuo, kad Jis gelbsti nusidėjėlius, nepaisydamas jų ydų; Kalvinui gailestingumas pasireiškia tuo, kad Dievas gelbsti asmenis, nepaisant jų nuopelnų. Nors Liuteris ir Kalvinas gynė Dievo gailestingumą šiek tiek skirtingais požiūriais, jie tvirtino tą patį principą savo požiūriu į nuteisinimą ir predestinaciją.

Nors numatymo doktrina nebuvo pagrindinė Kalvino teologijos dalis, ji tapo vėlesnės reformatų teologijos šerdimi dėl tokių autorių kaip Petras Kankinys Vermigli ir Teodoras Beza. Nuo maždaug 1570 m. reformatų teologijoje pradėjo vyrauti „išrinktumo“ tema ir leido reformatų bendruomenes tapatinti su Izraelio tauta. Kaip Dievas kažkada išsirinko Izraelį, taip dabar Jis pasirinko reformatų bendruomenes savo tauta. Nuo šio momento predestinacijos doktrina pradeda atlikti pagrindinę socialinę ir politinę funkciją, kurios Kalvino laikais ji neturėjo.

Kalvinas pateikia savo predestinacijos doktriną trečiojoje krikščionių tikėjimo institutų knygoje, 1559 m. leidimas, kaip vieną iš apmokėjimo per Kristų doktrinos aspektų. Ankstyviausiame šio veikalo leidime (1536 m.) jis traktuojamas kaip vienas iš apvaizdos doktrinos aspektų. Nuo 1539 m. leidimo ji buvo traktuojama kaip lygiavertė tema.

Kalvino svarstymas apie „Kristaus malonės priėmimo būdą, jos teikiamus pranašumus ir jos rezultatus“ rodo, kad yra galimybė atpirkti per tai, ką Kristus pasiekė mirtimi ant kryžiaus. Aptaręs, kaip ši mirtis gali tapti žmogaus atpirkimo pagrindu (žr. p. 114–115), Kalvinas tęsia aptarimą, kaip žmogus gali pasinaudoti jos teikiamais pranašumais. Taip diskutuojama nuo permaldavimo pagrindų prie jo įgyvendinimo priemonių.

Toliau pateikiama svarstymo tvarka yra paslaptis daugeliui Kalvino mokslininkų kartų. Kalvinas sprendžia daugybę klausimų tokia tvarka: tikėjimas, atgimimas, krikščioniškas gyvenimas, nuteisinimas, nulemimas. Remiantis Kalvino santykių tarp šių esybių apibrėžimu, būtų galima tikėtis, kad ši tvarka bus kiek kitokia: išankstinis nulemimas būtų prieš pateisinimą, o po jo – atgimimas. Atrodo, kad Kalvino įsakymas labiau atspindi švietimo sumetimus, o ne teologinį tikslumą.

Kalvinas skiria ryškiai mažai reikšmės predestinacijos doktrinai, skirdamas jai tik keturis skyrius (trečios knygos 21-24 skyriai sekančioje III. XXI-XXIV knygoje). Predestinacija apibrėžiama kaip „amžinas Dievo įsakymas, kuriuo Jis nustato, ką nori daryti kiekvienam žmogui. Nes Jis nesukuria visų vienodomis sąlygomis, bet vieniems paskiria amžinąjį gyvenimą, kitiems – amžinąjį pasmerkimą“ (HI. xxi. 5). Predestinacija turėtų užpildyti mus baimės jausmu. „Dectum horribile“ (Il. xxiii. 7) nėra „baisi komanda“, kaip galėtų išduoti pažodinis vertimas, nejautrus lotynų kalbos niuansams; priešingai, tai „baisą keliantis“ arba „siaubą keliantis“ įsakymas.

Pati Kalvino diskusijos apie predestinaciją 1559 m. institutuose vieta yra reikšminga. Tai seka jo malonės doktrinos išdėstymą. Tik aptaręs didžiąsias šios doktrinos temas, tokias kaip nuteisinimas tikėjimu, Kalvinas kreipiasi į paslaptingą ir mįslingą „predestinacijos“ kategoriją. Loginiu požiūriu predestinacija turėtų būti prieš šią analizę; juk predestinacija sudaro sąlygas žmogaus išrinkimui, taigi ir vėlesniam jo išteisinimui bei pašventinimui. Ir vis dėlto Kalvinas atsisako paklusti tokios logikos kanonams. Kodėl?

Kalvinui predestinacija turi būti vertinama tinkamame kontekste. Tai ne žmogaus apmąstymų produktas, o dieviškojo apreiškimo paslaptis (I. ii. 2; III. xxi. 12). Tačiau ji buvo atrasta specifiniame kontekste ir specifiniu būdu. Šis metodas siejamas su pačiu Jėzumi Kristumi, kuris yra „veidrodis, kuriame galime pamatyti savo išrinkimo faktą“ (III. xxiv. 5). Kontekstas yra susijęs su Evangelijos kvietimo stiprumu. Kodėl vieni žmonės atsiliepia į krikščionių Evangeliją, o kiti – ne? Ar tai turėtų būti siejama su tam tikra impotencija, būdinga šios Evangelijos neadekvatumui? O gal yra kita šių reakcijų skirtumų priežastis?

Toli gražu ne sausos, abstrakčios teologinės spekuliacijos, Kalvino predestinacijos analizė prasideda nuo stebimų faktų. Vieni tiki Evangelija, kiti – ne. Pagrindinė predestinacijos doktrinos funkcija yra paaiškinti, kodėl vieniems Evangelija atsiliepia, o kitiems – ne. Tai ex post facto paaiškinimas apie žmogaus atsako į malonę unikalumą. Kalvino predestinarizmas turi būti vertinamas kaip a posteriori žmogiškosios patirties duomenų, interpretuojamų Šventojo Rašto šviesoje, atspindys, o ne kaip kažkas, a priori išvesta iš išankstinės dieviškosios visagalybės idėjos. Tikėjimas predestinacija pats savaime nėra tikėjimo dalis, o galutinis Šventojo Rašto apmąstymų apie malonės įtaką žmonėms žmogaus patirties slėpinių šviesoje rezultatas.

Patirtis rodo, kad Dievas veikia ne kiekvieno žmogaus širdį (III. xxiv. l5). Kodėl tai vyksta? Ar tai dėl kažkokio Dievo trūkumo? O gal kažkas trukdo Evangelijai atversti kiekvieną žmogų? Šventojo Rašto šviesoje Kalvinas jaučiasi galintis paneigti bet kokio Dievo ar Evangelijos silpnumo ar neadekvatumo galimybę; stebima žmonių atsakymų į Evangeliją paradigma atspindi paslaptį, pagal kurią vieni yra iš anksto nulemti priimti Dievo pažadus, o kiti juos atmesti. „Kadangi vieni skirti amžinajam gyvenimui, o kitiems – amžinam pasmerkimui“ (III. xxi. 5).

Reikia pabrėžti, kad tai nėra teologinė naujovė. Kalvinas neįveda anksčiau nežinomos sąvokos į krikščioniškosios teologijos sritį. Kaip jau matėme, „šiuolaikinė Augustinų mokykla“ (schola Augustiniana moderna), atstovaujama tokių atstovų kaip Grigalius Rimietis, taip pat mokė absoliutaus dvigubo nulemties doktrinos: Dievas vieniems skirtas amžinam gyvenimui, o kitiems – amžinam pasmerkimui, nepaisant to. dėl jų asmeninių nuopelnų ar trūkumų. Jų likimas visiškai priklauso nuo Dievo valios, o ne nuo jų individualumo. Iš tikrųjų visiškai įmanoma, kad Kalvinas sąmoningai perėmė šį vėlyvųjų viduramžių augustinizmo aspektą, kuris turi nepaprastą panašumą su jo paties mokymu.

Taigi, žmonių, kurie yra bejėgiai pakeisti esamą situaciją, išsigelbėjimas yra nepajėgus. Kalvinas pabrėžia, kad šis selektyvumas neapsiriboja išganymo klausimu. Visose gyvenimo srityse, teigia jis, esame priversti susidurti su nesuvokiama paslaptimi. Kodėl vieniems žmonėms gyvenime sekasi labiau nei kitiems? Kodėl vienas žmogus turi intelektualinių dovanų, kurių kiti atima? Netgi nuo gimimo du kūdikiai be jokios kaltės gali atsidurti visiškai skirtingose ​​aplinkybėse: vienas gali būti privestas prie krūties, pilnos pieno ir taip maitinamas, o kitas kenčia nuo netinkamos mitybos, priverstas žindyti beveik sausas krūtis. Kalvinui predestinacija buvo tik dar viena bendros žmogaus egzistencijos slėpinio apraiška, kai vieni gauna materialinių ir intelektualinių dovanų, kurių kitiems atmetama. Tai nesukelia jokių papildomų sunkumų, kurių nėra kitose žmogaus egzistencijos srityse.

Ar predestinacijos idėja reiškia, kad Dievas yra išlaisvintas iš tradicinių gėrio, teisingumo ar racionalumo kategorijų? Nors Kalvinas ypač atmeta Dievo kaip absoliučios ir savavališkos jėgos sampratą, iš jo svarstymo apie nulemtumą iškyla Dievo, kurio santykis su kūrinija yra įnoringas ir kaprizingas, o autoritetas nėra suvaržytas jokiu įstatymu ar tvarka, įvaizdis. Kalvinas čia aiškiai laikosi vėlyvųjų viduramžių šio prieštaringo klausimo supratimo, o ypač „via moderna“ ir „schola Augustiniana moderna“ sprendžiant Dievo ir nusistovėjusios moralinės tvarkos santykio klausimą. Dievas jokiu būdu nėra pavaldus įstatymui, nes tai iškeltų įstatymą aukščiau už Dievą, kūrybos aspektą ir netgi kažką už Dievo, o prieš kūriniją aukščiau už Kūrėją. Dievas yra už įstatymo ribų ta prasme, kad Jo valia yra esamų moralės sampratų pagrindas (III. xxiii. 2). Šie trumpi teiginiai yra vienas ryškiausių Kalvino sąlyčio taškų su vėlyvųjų viduramžių savanoriška tradicija.

Galiausiai Kalvinas teigia, kad predestinacija turi būti pripažinta kaip pagrįsta nesuvokiamais Dievo sprendimais (III. xxi. 1). Mums neduota žinoti, kodėl Jis vienus pasirenka, o kitus smerkia. Kai kurie mokslininkai teigia, kad ši pozicija gali atspindėti vėlyvųjų viduramžių diskusijų apie „absoliučią Dievo galią (potentia Dei abszolút)“ įtaką, pagal kurią kaprizingas arba savanoriškai veikiantis Dievas yra laisvas daryti, ką nori, nepateisindamas savo veiksmų. . Tačiau ši prielaida pagrįsta klaidingu dviejų Dievo galių – absoliučios ir iš anksto nulemtos – dialektinio santykio vaidmens vėlyvųjų viduramžių teologinėje mintyje supratimu. Dievas yra laisvas pasirinkti, ką nori, kitaip Jo laisvė taps pavaldi išoriniams svarstymams, o Kūrėjas – Jo kūriniams. Nepaisant to. Dieviškieji sprendimai atspindi Jo išmintį ir teisingumą, kuriuos palaiko predestinacija, ir jai neprieštarauja (III. xxii. 4 III. xxiii. 2).

Todėl predestinacija toli gražu nėra pagrindinis Kalvino teologinės sistemos aspektas (jei šis žodis apskritai gali būti vartojamas), o pagalbinė doktrina, paaiškinanti paslaptingą malonės evangelijos skelbimo pasekmių aspektą. Tačiau, kadangi Kalvino pasekėjai siekė plėtoti ir pertvarkyti jo mintį, atsižvelgdami į naujas intelektualines kryptis, buvo neišvengiama (jei šis potencialiai predestinarinis stilius galėjo būti pateisinamas), kad jo pasiūlytoje krikščioniškosios teologijos struktūroje turėjo įvykti pokyčiai.

Kaip minėta aukščiau, kalbėti apie Kalviną kaip kuriantį „sistemą“ griežtąja šio termino prasme nėra visiškai teisinga. Kalvino religinės idėjos, pateiktos 1559 m. institutuose, yra susistemintos remiantis pedagoginiais sumetimais, o ne vadovaujančiu spekuliaciniu principu. Kalvinas laikė Biblijos aiškinimą ir sisteminę teologiją iš esmės tapačiomis ir atsisakė daryti skirtumą tarp jų, kurie tapo įprasti po jo mirties.

Šiuo laikotarpiu paskatino naujas susidomėjimas sisteminimo metodu, tai yra sistemingu idėjų organizavimu ir nuosekliu užbaigimu. Reformatų teologai susidūrė su būtinybe ginti savo idėjas tiek nuo liuteronų, tiek nuo Romos katalikų priešininkų. Aristotelizmas, į kurį pats Kalvinas žiūrėjo įtariai, dabar buvo laikomas sąjungininku. Tapo nepaprastai svarbu pademonstruoti vidinį kalvinizmo nuoseklumą ir nuoseklumą. Todėl daugelis kalvinistų autorių kreipėsi į Aristotelį, tikėdamiesi jo raštuose apie metodus rasti užuominų, kaip suteikti savo teologijai tvirtesnį racionalų pagrindą.

Galima išskirti keturias šio naujo požiūrio į teologiją ypatybes:

1. Žmogaus protas vaidina pagrindinį vaidmenį tyrinėjant ir ginant krikščioniškąją teologiją.

2. Krikščioniškoji teologija buvo pateikta logiškai nuoseklios, racionaliai ginamos sistemos, išvestos iš silogistinių išvadų, pagrįstų žinomomis aksiomomis, forma. Kitaip tariant, teologija prasidėjo nuo pirmųjų principų, iš kurių kilo jos doktrinos.

3. Buvo manoma, kad teologija turi remtis aristotelio filosofija, ypač jo pažiūromis į metodo prigimtį; Vėlyvųjų reformatų autorius geriau vadinti filosofiniais, o ne bibliniais teologais.

4. Buvo manoma, kad teologija turi nagrinėti metafizinius ir spekuliacinius klausimus, ypač susijusius su Dievo prigimtimi, Jo valia žmonijai ir kūrinijai, o svarbiausia – nulemtumo doktrina.

Taigi teologijos išeities taškas buvo bendrieji principai, o ne konkretus istorinis įvykis. Kontrastas su Calvina yra gana akivaizdus. Jam teologija sutelkė dėmesį į Jėzų Kristų ir kilo iš Jo išvaizdos, kaip liudija Šventasis Raštas. Būtent naujas pomėgis nustatyti logišką teologijos atspirties tašką leidžia suprasti, koks dėmesys buvo pradėtas skirti predestinacijos doktrinai. Kalvinas sutelkė dėmesį į konkretų istorinį Jėzaus Kristaus reiškinį, o vėliau tyrinėjo jo prasmę (tai yra, tinkamai tariant, jo metodas buvo analitinis ir indukcinis). Priešingai, Beza pradėjo nuo bendrųjų principų, o vėliau tyrinėjo jų reikšmę krikščioniškajai teologijai (t. y. jo metodas buvo dedukcinis ir sintetinis).

Kokius bendruosius principus Beza naudojo kaip atspirties tašką teologiniam sisteminimui? Atsakymas į šį klausimą yra toks, kad jis savo sistemą grindė dieviškomis išrinkimo įsakymais, tai yra, dieviškuoju sprendimu pasirinkti vienus žmones išganymui, o kitus – pasmerkimui. Visa kita Beza laiko šių sprendimų pasekmėmis. Taigi predestinacijos doktrina gavo vadovaujančio principo statusą.

Galima atkreipti dėmesį į vieną svarbią šio principo pasekmę: „riboto susitaikymo“ arba „ypatingo permaldavimo“ doktriną (sąvoka „susitaikinimas“ dažnai vartojama kalbant apie Kristaus mirties naudą). Panagrinėkime toliau pateiktą klausimą. Už ką Kristus mirė? Tradicinis atsakymas į šį klausimą yra toks, kad Kristus mirė už visus. Tačiau nors Jo mirtis gali atpirkti viską, ji turi realų poveikį tik tiems, kuriems Dievo valia ji gali turėti tokį poveikį.

Šis klausimas buvo labai aštriai iškeltas per didįjį IX amžiaus prieštaravimą dėl predestinacijos, kurio metu benediktinų vienuolis Godeskalkas iš Orbėjaus (taip pat žinomas kaip Gottschok) sukūrė dvigubo predestinacijos doktriną, panašią į vėlesnes Kalvino ir jo pasekėjų konstrukcijas. Negailestinga logika, nagrinėdamas jo teiginio, kad Dievas kai kuriems žmonėms iš anksto numatė amžiną pasmerkimą, pasekmes, Godeskalkas atkreipė dėmesį, kad šiuo atžvilgiu neteisinga teigti, jog Kristus mirė už tokius žmones, nes jei taip, vadinasi, Jo mirtis įvyko veltui, nes tai neturėjo jokios įtakos jų likimui.

Dvejodamas dėl savo pareiškimų pasekmių, Godeskalkas išreiškė mintį, kad Kristus mirė tik už išrinktuosius. Jo apmokėjimo darbų apimtis apsiriboja tiems, kuriems lemta gauti naudos iš Jo mirties. Dauguma IX amžiaus autorių į šį teiginį žiūrėjo nepatikliai. Tačiau jam buvo lemta atgimti vėlyvajame kalvinizme.

Su šiuo nauju predestinacijos akcentavimu buvo susijęs domėjimasis rinkimų idėja. Tyrinėdami būdingas via moderna idėjas (p. 99-102), atkreipėme dėmesį į Dievo ir tikinčiųjų sandoros idėją, panašią į sandorą tarp Dievo ir Izraelio Senajame Testamente. Ši idėja sparčiai augančioje reformatų bažnyčioje pradėjo įgyti vis didesnę reikšmę. Reformatų bendruomenės laikė save naujuoju Izraeliu, nauja Dievo tauta, kuri sudarė naują sandorą su Dievu.

„Malonės sandora“ paskelbė Dievo pareigas savo tautai ir žmonių (religines, socialines ir politines) pareigas Jam. Ji apibrėžė sistemą, kurioje funkcionavo visuomenė ir individai. Ypatingą susidomėjimą kelia ši teologija Anglijoje – puritonizmas. „Dievo išrinktosios tautos“ jausmas sustiprėjo, kai nauja Dievo tauta įžengė į naują „pažadėtąją žemę“ Ameriką. Nors šis procesas nepatenka į šio darbo sritį, svarbu suprasti, kad socialinės, politinės ir religinės pažiūros, būdingos Naujosios Anglijos naujakuriams, buvo paimtos iš XVI amžiaus Europos reformacijos. Tarptautinė reformatų socialinė pasaulėžiūra remiasi Dievo pasirinkimo ir „malonės sandoros“ samprata.

Priešingai, vėliau liuteronybė atsisakė 1525 m. Liuterio pažiūrų į dieviškąjį nulemtumą ir pirmenybę teikė laisvo žmogaus atsako Dievui rėmuose, o ne suverenaus dieviško konkrečių asmenų pasirinkimo rėmuose. Šešioliktojo amžiaus pabaigos liuteronybei „išrinkimas“ reiškė žmogaus apsisprendimą mylėti Dievą, o ne dievišką sprendimą pasirinkti tam tikrus žmones. Iš tiesų, nesutarimas dėl nulemtumo doktrinos buvo vienas iš dviejų pagrindinių ginčų taškų, kurie užėmė poleminius rašytojus vėlesniais šimtmečiais (kitas buvo sakramentai). Liuteronai niekada nejautė „Dievo pasirinkimo“ jausmo ir, atitinkamai, buvo kuklesni bandydami plėsti savo įtakos sferą. Nepaprasta „tarptautinio kalvinizmo“ sėkmė primena apie galią, kuria idėja gali transformuoti atskirus asmenis ir ištisas žmonių grupes – reformatų doktrina apie išrinkimą ir predestinaciją neabejotinai buvo pagrindinė reformatų bažnyčios ekspansijos XVII a. .

„Reformacija, žiūrint iš vidaus, tebuvo galutinė augustinietiškojo malonės doktrinos pergalė prieš Augustinišką Bažnyčios doktriną. Ši garsioji Benjamino B. Warfieldo pastaba puikiai apibendrina malonės doktrinos svarbą Reformacijos raidai. Reformatoriai tikėjo, kad jie išlaisvino Augustinų malonės doktriną nuo viduramžių bažnyčios iškraipymų ir klaidingų interpretacijų. Liuteriui Augustino malonės doktrina, išreikšta tik tikėjimu nuteisinimo doktrina, buvo „articulus stantis et cadentis ecclesiae“ („artiklas, ant kurio stovi arba krinta Bažnyčia“). Jei tarp Augustino ir reformatų buvo nedidelių ir ne tokių mažų skirtumų dėl malonės doktrinos, pastarieji juos aiškindavo pranašesniais tekstiniais ir filologiniais metodais, kurių Augustinas, deja, nedisponavo. Reformatoriams, o ypač Liuteriui, malonės doktrina sudarė krikščionių bažnyčią – bet koks kompromisas ar nukrypimas šiuo klausimu, kurį padarė bažnytinė grupė, privedė prie tos grupės, kaip krikščionių bažnyčios, statuso praradimo. Viduramžių bažnyčia prarado savo „krikščionišką“ statusą, o tai pateisino reformatorių atitrūkimą nuo jos, padarytą siekiant dar kartą patvirtinti Evangeliją.

Tačiau Augustinas sukūrė ekleziologiją arba Bažnyčios doktriną, kuri neigė bet kokį tokį veiksmą. Penktojo amžiaus pradžioje, per donatistų ginčą, Augustinas pabrėžė Bažnyčios vienybę, karštai ginčydamas pagundą burtis į schizmatines grupes, kai pagrindinė Bažnyčios linija atrodė klaidinga. Šiuo klausimu reformatoriai jautėsi pagrįstai nepaisydami Augustino nuomonės, manydami, kad jo pažiūros į malonę yra daug svarbesnės už pažiūras į Bažnyčią. Jie tvirtino, kad Bažnyčia yra Dievo malonės produktas, todėl pastaroji buvo ypač svarbi. Reformacijos priešininkai su tuo nesutiko, teigdami, kad pati Bažnyčia yra krikščionių tikėjimo garantas. Taip buvo paruošta dirva ginčui dėl bažnyčios prigimties, prie kurio grįšime sk. 9. Dabar atkreipiame dėmesį į antrąją didžiąją reformacijos minties temą: būtinybę grįžti prie Šventojo Rašto.

Apie predestinacijos doktriną apskritai, cm.:

Timothy George, Reformatorių teologija (Nashville, Tenn., 1988), p. 73-79; 231-234.

Puikios Tsingvli gyvenimo ir kūrybos apžvalgos, cm.:

G. R-Potter, Zwingli (Kembridžas, 1976).

W. P. Stephans, Huldrycho Cwingli teologija (Oxford, 1986).

Doktrinos raida vėlesnėje reformatų mintyje, cm.:

Richard A. Muller, Kristus ir dekretas: kristologija ir predestinacija nuo Kalvino iki Perkinso (Grand Rapids, Mich., 1988)

Puikios Kalvino gyvenimo ir kūrybos apžvalgos, cm.:

William J. Bouwsma, John Calvin: A Sixteenth Century Portrait (Oksfordas, 1989).

Alistair E. McGrath, Džono Kalvino gyvenimas (Oxford, 1990).

T. H. L. Parkeris, Johnas Calvinas (Londonas, 1976).

Richardas Staufferis, „Kalvinas“, „International Calvinism 1541-1715“, red. M. Prestwich (Oxford, 1985), p. 15-38.

Francois Wendel, Calvin: The Origins and Development of his Religious Thought (Niujorkas, 1963).

Pastabos:

Id="note_06_001">

Id="note_06_002">

Id="note_06_003">

Id="note_06_004">

Id="note_06_005">

Id="note_06_006">

Id="note_06_007">

7 skyrius. Grįžti į Šventąjį Raštą

Id="note_07_001">

1. Žr. magistro studijų rinkinį Cambridge History of the Bible, red. P. R. Ackroyd ir kt. (3 tomai: Kembridžas, 1963–1969)

Id="note_07_002">

2. Žr. Alistair E. McGrath, The Intellectual Origins of the European Reformation (Oxford, 1987), p. 140-51. Reikėtų pažymėti du pagrindinius šios temos tyrimus: Paul de Vooght, „Les sources de la doctrine chretienne d"apres las Theologiens du XIVsiecle et du debut du XV" (Paryžius, 1954); Hermann Schuessler, (Herman Schuessler) „Der Primaet der Heiligen Schrift als theologisches und kanonistisches Problem im Spaetmittelalter“ (Wiesbaden, 1977).

Id="note_07_003">

3. Heiko A. Oberman (Heiko Oberman), „Quo vadis, Petre! Tradicija nuo Irenėjaus iki Humani Generis“ („Kas tu ateini, Petrai? Tradicija nuo Irenėjaus iki Humani Generis“), „Reformacijos aušra: esė vėlyvųjų viduramžių ir ankstyvosios reformacijos mąstyme“ (Edinburgas, 1986). p. 269-96.

Id="note_07_004">

4.CM. George H. Tavard, „Šventasis Raštas ar Šventoji Bažnyčia? Protestantų reformacijos krizė (Šventasis Raštas ar Šventoji Bažnyčia? Protestantų reformacijos krizė) (Londonas, 1959)

Id="note_07_005">

5. Žr. J. N. D. Kelly, Jerome: Life, Writings and Controversies (Londonas, 1975) Griežtai kalbant, terminas „Vulgata“ apibūdina Jeronimo Senojo Testamento vertimą (išskyrus psalmę, paimtą iš galikonų giesmių), apokrifines knygas (išskyrus Saliamono išminties, Ekleziasto, 1 ir 2 Makabiejų ir Barucho knygos, paimtos iš senosios lotyniškos versijos) ir visas Naujasis Testamentas.

Id="note_07_006">

6. Žr. Raphael Loewe, „The Medieval History of the Latin Vulgate“, Cambridge History of the Bible, vol. 2, p. 102-54

Id="note_07_007">

7. Žr. McGrath, „Intelektualioji kilmė“, p. 124-5 ir jame esančios nuorodos.

Id="note_07_008">

8. Henry Hargreaves, „The Wycliffite Versions“, Cambridge History of the Bible, t. 2, p. 387-415.

Id="note_07_009">

9. Žr. Basil Hall, „Biblijos mokslas: leidimai ir komentarai“, Cambridge History of the Bible, vol. 3, p. 38-93.

Id="note_07_010">

10. Žr. Roland H. Bainton, Erasmus of Christendom (New York, 1969), p. 168-71.

Id="note_07_011">

11. Rolandas H. Baintonas, „Biblija reformacijoje“ Cambridge History of the Bible, t. 3, p. 1 - 37; ypač p. 6-9

Id="note_07_012">

12. Plačiau apie Naujojo Testamento kanono problemą žr. Roger H. Beckwith, The Old Nestament Canon of the New Testament Church (Londonas, 1985).

Id="note_07_013">

13. Žr. Pierre Fraenkel, Testimonia Patrum: The Function of the Patristuic Argumant in the Theology of Philip Melanchton (Ženeva, 1961); Alistair E. McGrath, „Europos reformacijos intelektualinės ištakos“, p. 175-90.

Id="note_07_014">

Id="note_07_015">

15. G. R. Potter, Zwingli (Kembridžas, 1976), p. 74-96.

Id="note_07_016">

16. Žr. Heiko A. Oberman, Masters of the Reformation: The Emergence of a New Intellectual Climate in Europe (Cambridge, 1981), p. 187-209.

Id="note_08_001">

1. Šioje ištraukoje panaudota daugybė Biblijos tekstų, ypač Mt. 2b: 26-8; GERAI. 22: 19-20; 1 Kor. 11: 24. Išsamiau žr.: Basil Hall, „Hoc est corpus theit: The Centrality of the Real Presence for Luther“, „Luther: Theologian for Catholics and Protestants“, ed. George Yule (Edinburgas, 1985), p. 112-44.

Id="note_08_002">

2. Priežasčių, dėl kurių Liuteris atmetė Aristotelį šiuo klausimu, analizę žr. Alistair McGrath, Luther's Theology of Cross: Martin Luther's Theological Breakthrough. Martin Luther") (Oxford, 1985), p. 136-41.

Id="note_08_003">

3. Kiti svarbūs Liuterio naudojami tekstai apima 1 Kor. 10: 16-33; 11:26-34 val. Žr. David C. Steinmetz, „Raštas ir Viešpaties vakarienė Liuterio teologijoje“ iš Luther in Context (Bloomington, Ind., 1986), p. 72-84.

Id="note_08_004">

4. Žr. W. P. Stephens, The Theology of Huldrych Zwingli (Oxford, 1986), p. 18093 m.

Id="note_08_005">

5.CM. Timothy George'as, „Cvinglio krikšto teologijos prielaidos“, knygoje „Pranašas, pastorius, protestantas: Huldrycho Zwingli darbas po penkių šimtų metų“, red. E. J. Furcha ir H Wayne'as Pipkinas (Allison Park, PA, 1984), p. 71 -87, ypač 79-82 p.

Id="note_08_006">

6. Apie šį klausimą ir jo politinę bei institucinę svarbą žr. Robert C. Walton, „The Institutionalization of the Reformation at Ciurich“, Zwingliana 13 (1972), p. 297-515.

Id="note_08_007">

7. Popiežius Klemensas VII sudarė taiką Barselonoje birželio 29 d.; Prancūzijos karalius susitarė su Karoliu V rugpjūčio 3 d. Marburgo ginčas vyko spalio 1-5 dienomis.

Id="note_08_008">

8. Apie Marburgo ginčą žr. G. R. Potter, Zwingli (Cambridge, 1976), p. 316-42.

Id="note_09_001">

1. B. B. Warfield, „Kalvinas ir Augustinas“ (Filadelfija, 1956), p. 322.

Id="note_09_002">

2. Žr. Scott H. Hendrix, Luther and the Papacy: Stages in a Reformation Conflict (Philadelphia, 1981).

Id="note_09_003">

3. Taip pat žinomas kaip „Ratisbon“. Išsamiau žr. Peter Matheson, kardinolas Contarini Regensburge (Oxford, 1972); Dermot Fenlon, Erezija ir paklusnumas tredentinėje Italijoje: kardinolas polius ir kontrreformacija (Kembridžas, 1972).

Id="note_09_004">

4. Išsamią diskusiją žr. F. H. Littel, Anabaptist View of the Church (Boston, 2nd edn, 1958).

Id="note_09_005">

5. Žr. Geoffrey G. Willis, Saint Augustine and the Donatist Controversy (Londonas, 1950); Geraldas Bonneris, St Augustine of Hippo: Life and controversies (Noridžas, 2 leidimas, 1986), p. 237-311.

Id="note_09_006">

6. Earnst Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches (2 tomai: Londonas, 1931), t. 1, p. 331, šios analizės variantų ieškokite Howard Becker, Systematic Sociology (Gary, Ind., 1950, p. 624-42; Joachim Wach, Types of Religious Experience: Christian and Non-Christian (Čikaga, 1951), p. 190- 6.

10 skyrius. Reformacijos politinė mintis

Id="note_10_001">

1. Tai iliustruoja Thomaso Munzerio likimas: žr. Gordon Rupp, Patterns of Reformation (Londonas, 1969), p. 157-353. Apskritai reikėtų atkreipti dėmesį į radikalios reformacijos raidą Nyderlanduose: W. E. Keeney, Dutch Anabaptist Thought and Practice, 1539-1564 (Nieuwkoop, 1968).

Id="note_10_002">

2. Žr. W. Ullmann, Viduramžių papalizmas: Viduramžių kanonistų politinės teorijos (Londonas, 1949). M. J. Wilks, Suvereniteto problema: popiežiaus monarchija su Augustu triumfuoja mus ir publicistai (Kembridžas, 1963)

Id="note_10_003">

3. Liuterio vartojamas terminas „karalystė“ ir „valdžia“ yra labai neaiškus: CM. W.D-J. Cargill Thompson (W. D. J. Cargill Thompson) „Dvi karalystės“ ir „Du regimantai“: kai kurios Lutherio Zwei – Reiche – Lehre problemos“ („Dvi karalystės“ arba „Du karaliai“: kai kurios doktrinos Liuterio dvi karalystės problemos), in Studies in the Reformation: Luther to Hooker (Londonas, 1908), p. 42-59.

Id="note_10_004">

4. Išsamią šio klausimo analizę žr. F. Edward Cranz, „An Essay on the development of Luther’s Thought on Justice, Law and Society.“ visuomenė“ (Cambridge, Mass., 1959)

Id="note_10_005">

5. Žr. David C. Steinmetz, „Liuteris ir dvi karalystės“, iš Luther in Context (Bloomington, Ind., 1986), p. 112-25.

Id="note_10_006">

6. Žr. garsųjį Karlo Bartho laišką (1939), kuriame jis teigia, kad „vokiečių tauta kenčia... dėl Martino Liuterio klaidos santykio tarp įstatymo ir evangelijos, laikinosios ir dvasinės tvarkos ir valdžios“: cituojamas Helmut Thielicke. , Teologinė etika (3 tomai: Grand Rapids, 1979), t. 1, p. 368.

Id="note_10_007">

7. Žr. Steinmetz, Luther and the Two Kingdoms, p. 114.

Id="note_10_008">

8. Žr. naudingą W. D. J. Cargill Thompson studiją „Liuteris ir priešinimosi imperatoriui teisė“, Studies in the Reformation, p. 3-41.

Id="note_10_009">

9. CM.: R. N. C. Hunt, „ZwingU's Theory of Church and State“, Church Quarterly Review 112 (1931), p. 20–36 Robert C. Walton (Robert S. Walton), „Zwibgli's Theocracy“ („Zwingli teokratija“). “ (Torontas, 1967); W. P. Stephens, The Theology of Huldiych ZwingU (Oxford, 1986), p. 282–310.

Id="note_10_010">

10.CM. W. P. Stephens, Huldiycho Zwingi teologija (Oxford, 1986), p. 303, Nr. 87

Id="note_10_011">

11. W. P. Stephans, The Holy Spirit in the Theology of Martin Bucer (Kembridžas, 1970), p. 167–72. Apie Bookerio politinę teologiją apskritai žr. T. R. Togtapse (T. F. Torrance), Kingdom an Church: A Study in the Theology of the Reformation.“) (Edinburgas, 1956), p. 73-89.

Id="note_10_012">

12. Dėl išsamaus tyrimo žr. Harro Hoepfl, The Christian Polity of John Calvin (Cambridge, 1982), p. 152-206. Daugiau informacijos rasite Gillian Lewis, „Calvinism in Geneva in the Time of Calvin and Beza“, International Calvinism 1541-1715, ed. Menna Prestwich (Oksfordas, 1985), p. 39-70.

Id="note_10_013">

13. K. R. Davis, „Wo Discipline, no Church: An Anabaptist Contribution to the Reformed Tradition“, Sixteenth Century Journal 13 (1982), p. 45-9.

Id="note_10_014">

14. Reikia paminėti, kad Kalvinas taip pat buvo įpratęs savo darbus skirti Europos monarchams, tikėdamasis sulaukti jų paramos reformacijos reikale. Tarp tų, kuriems Kalvinas skyrė savo kūrinius, buvo Edvardas VI ir Elžbieta I iš Anglijos bei Kristupas III iš Danijos.

11 skyrius. Reformacijos mąstymo įtaka istorijai

Id="note_11_001">

1. Robert M. Kingdom (Robert M. Kingdom) „The Deacons of the Reformed Church in Calvin's Geneva“ („Deacons of the Reformed Church in Calvin’s Geneva“), iš Melanges d’histoire du XVIe siecle (Ženeva, 1970), p. 81-9.

Id="note_11_002">

2. Franziska Conrad, „Reformation in - der baeuerlichen Gesellschaft: Zur Rezeption reformatorischer Theologie im Elsass“ (Štutgartas, 1984), p. 14

Id="note_06_001">

1. W. P. Stephans, Huldrycho Zwingli teologija (Oxford, 1986), p. 86-106.

2. Apie šį darbą žr. Harry J. McSorley, Luther – Right by Wrong (Mineapolis, 1969).

3. Nors buvo suabejota Kalvino vaidmeniu kuriant Nicholaso ​​Cope'o Visų Šventųjų dienos kalbą, nauji rankraštiniai įrodymai rodo jo dalyvavimą. Žr. Jeanas Rotas, „Documents strasbourgeois concemant Calvin. Un manuscrit autographe: la harangue du recteur Nicolas Cop“, „Regards contemporains sur Jean Calvin“ (Paryžius, 1966), p. 28-43.

4. Žr., pavyzdžiui, Naggo Hoepfl, The Christian Polity of John Calvin (Cambridge, 1982), p. 219-26. Alistair E. McGrath, Džono Kalvino gyvenimas (Oxford/Cambridge, Mass., 1990), p. 69-78.

5. Išsamiau apie šį svarbų pakeitimą ir jo pasekmių analizę žr. McGrath, Life of John Calvin, p. 69-78.

6. Apie kalvinizmą Anglijoje ir Amerikoje šiuo laikotarpiu žr. Patrick Collinson, „England and International Calvinism, 1558-1640“, International Calvinism. 1541–1715“. red. Menna Prestwich (Oksfordas, 1985), p. 197-223; W. A. ​​​​Speckas ir L-Billingtonas, „Calvinism in Colonial North America“, International Calvinism, red. Prestwich, p. 257-83.

7. B. B. Warfield, „Kalvinas ir Augustinas“ (Filadelfija, 1956), p. 322.

Okultinis kulinaras Yuraida iš savo krepšio išsitraukė butelį konjako.
- Matai, - pasakė jis atkimšdamas butelį, - nepaneigiamas mano teiginio įrodymas. Prieš išeidamas iš pareigūno virtuvės pasiėmiau šį butelį. Geriausio prekės ženklo konjakas, naudojamas cukraus glajui Linco pyragams. Bet jam likimas buvo skirtas, kad aš jį pavogčiau, kaip ir man buvo lemta tapti vagimi.
J. Hašekas. „Gero kareivio Šveiko nuotykiai“

Žmogus yra labai prieštaringa būtybė. Prieštaringas – ir kartu neįtikėtinai ambicingas. Jis imasi perdaryti pasaulį, ketina valdyti Gamtą, kol dar iki galo savęs nesuprato, nesuprato, kas iš tikrųjų yra, kokiais principais jis egzistuoja ir kodėl gyvena. Be to: jis net nėra visiškai tikras, ar jis pats sau šeimininkas ir ar jo veiksmai tikrai yra jo veiksmai.
Žmonės visada jautė priklausomybę nuo kažkokių aukštesnių jėgų, ir tame nėra nieko keisto. Žmogus tikrai nėra vienas: jis yra Gamtos dalis, sistemos, kurioje jis turi savo vietą ir savo užduotis, dalis. Instinkto lygmenyje jis pajus šią priklausomybę nuo sistemos, su kuria jis yra glaudžiai susijęs ir kurios dėka jis gimė ir gyvena. Tačiau šis instinktyvus jausmas tam tikru būdu lūžo prote; tai reikalauja savęs supratimo, tam tikro dizaino ir ryšio su kitomis gyvenimo realijomis. Pirminė mintis paprasta: žmogus mažas, priklauso nuo didesnio, stipresnio ir išmintingesnio. Apskritai tai atitinka klano santykių schemą, kur yra galva ar vyresnieji, kurie vadovauja klano gyvenimui ir dominuoja kiekviename jo naryje. Maždaug ši schema yra įkūnyta žmonių santykiuose su savo dievais. Dievai yra aukščiausios valdžios, valdantys pasaulį ir žmones, savo nuožiūra nustatantys įstatymus, nustatantys, kas gėris, o kas blogis, ir reikalaujantys tam tikrų veiksmų iš savo pavaldinių. Ir čia kyla klausimas: ar žmogus laisvas savo veiksmuose?
Save sufleruojantis atsakymas yra toks: žmogus bet kuriuo atveju yra laisvas – juk jis gali nepaklusti dievams. Tegul jis vėliau už tai nubaustas, tegu apgailestauja dėl savo valios, bet tai bus valingo pasirinkimo pasekmės. Kitaip tariant, bet kuriuo momentu žmogus yra laisvas, nors apskritai yra priklausomas, nes nepaklusnumas aukštesnėms jėgoms neliks be dieviškos bausmės. Tai pasakytina apie politeistines religines sistemas, tokias kaip senovės graikų. Kitas klausimas, ar žmogaus savimonė leis jam priimti pačią nepaklusnumo dievams galimybę? Juk jie dominuoja visame kame, ir normalu, kad mažas ir silpnas žmogus jiems paklūsta (tai yra, tiesą sakant, paklusti žiauriai jėgai), kaip normalu, kad jautis, pakinktas prie vežimo ar plūgo, paklūsta jo. vairuotojas. Vadinasi, klausimo esmė čia yra ta, ar žmogus yra laisvas viduje, t.y. ar jis gali suvokti, kad yra laisvas?
Jei imsime monoteistines sistemas, vaizdas bus kiek kitoks. Čia Dievas gali nubausti už nepaklusnumą arba tiesiog neleisti jam nepatinkančių veiksmų – juk jis visagalis. Antruoju atveju paaiškėja, kad žmogus laisvas tik tol, kol Dievas leidžia; kitaip tariant, jis nėra laisvas, nes viskas vis tiek bus taip, kaip dievybė nori. Nuo čia liko tik vienas žingsnis iki visiško kiekvieno žmogaus ir viso pasaulio ateities nustatymo. Galų gale, jei Dievas yra visagalis, jis galėjo iš anksto viską nulemti pasauliui net jo sukūrimo momentu. Tokio nulemtumo idėja gana natūraliai išplaukia iš Dievo visagalybės ir visažiniškumo postulato, įskaitant ir ateities pažinimą, kurį pats Dievas numatė.
Nenuostabu, kad vienas iš krikščionybės judėjimų – būtent kalvinizmas – savo teologiją kuria būtent šiuo pagrindu. Jonas Kalvinas mokė, kad kiekvienas žmogaus veiksmas iš pradžių yra nulemtas Dievo, todėl apie jokią laisvą valią negali būti nė kalbos. Pamaldūs žmonės yra pamaldūs, nes taip norėjo Dievas, o bedieviški žmonės yra bedieviški dėl tos pačios priežasties. Kitaip tariant, pagal šį mokymą galima net nepaklusti Dievui ar tapti apostatu tik tiek, kiek pats Dievas to nori. Loginis Dievo visagalybės postulato apogėjus. Panašūs mokymai apie absoliutų žmogaus gyvenimo determinizmą žinomi ir iš stačiatikybės istorijos.
Kitoje pasaulio pusėje, Indijoje, susiformavo sava predestinacijos samprata. Karmos doktrina, kuri yra įtraukta į induizmą, budizmą ir džainizmą, teigia, kad būsimi atgimimai, kurių turinys yra įvykių kupinas, priklauso nuo žmogaus veiksmų praeituose gyvenimuose. Taigi, nuo to, koks pamaldus žmogus ir kiek moralūs jo poelgiai priklauso, ar jis kitame gyvenime gims kaip žmogus, ar gyvūnas (ar demonas), o jei žmogus, tai koks likimas – ar priklauso žemesniems ar aukštesniems visuomenės sluoksniams, ar jis bus laimingas, ar nelaimingas, kokios peripetijos jo lauks jo gyvenimo kelyje ir pan. Iš šio mokymo išplaukia, kad kiekvienas žmogaus veiksmas, blogas ar geras, atsispindės jo būsimame gyvenime, sukuriant tam tikrą situaciją, kuri atliks arba bausmės, arba atlygio vaidmenį. Atitinkamai, dabartinio gyvenimo situacijos yra praėjusiuose gyvenimuose padarytų veiksmų pasekmės. Ši predestinacijos ir atpildo sistema neklysta ir peržengti ją neįmanoma. Belieka viską laikyti savaime suprantamu dalyku ir stengtis gyventi teisingą gyvenimą, kad būtų užtikrintas klestintis atgimimas, o laikui bėgant – visiškas išsivadavimas nuo atgimimų, galimybė ištrūkti iš samsaros rato.
Taigi, yra du mokymai apie predestinaciją: vienas – vakarietiškas, kitas – rytietiškas. Negalima sakyti, kad jie kalba lygiai apie tą patį; tačiau abu apima galingą jėgą, kuri nusprendžia už žmogų, kaip gyventi ir ką daryti. Be to, jei karmos dėsnis bent jau palieka jam galimybę savaip reaguoti į iš anksto nustatytas gyvenimo situacijas, kurios susidarė dėl tų pačių viduje laisvų reakcijų į tas pačias iš anksto nustatytas situacijas ankstesniuose įsikūnijimuose, tai Dievo numatymas yra absoliutus: iš anksto nulemia kiekvieną žmogaus mintį, kiekvieną emocinį niuansą jo sielą. Karmos mokyme, jei gerai pagalvoji, galima rasti daug neatitikimų ir absurdų. Tačiau dieviškojo nulemtumo doktrina paprastai viską paverčia nesąmone. Kyla pagrįstas klausimas: jei nėra laisvo vystymosi ir viskas iki smulkmenų, įskaitant pasaulio egzistavimo pabaigą, kartu su galutiniu šios egzistencijos rezultatu, buvo iš anksto nustatyta ir žinoma jau kūrimo momentu, kam ir kam tada viso to reikėjo? Kodėl Dievas su savo visagalybe tiesiog nepadarė visko iš karto taip, kaip jam reikėjo? Kodėl buvo pradėtas šis daugiatūkstantinis spektaklis, kuriame visi yra silpnavalės lėlės, o viskas griežtai pagal scenarijų? Kokia prasmė? Tikiu, kad vargu ar bus įmanoma tai aiškiai ir įtikinamai paaiškinti. Dievo nulemtumo doktrinos apologetas tiesiog pasakys, kad Viešpaties keliai yra paslaptingi ir kad žmogus negali suprasti Dievo plano. Kartu jis greičiausiai pabrėš, kad aš pats tokius klausimus užduodu tik todėl, kad Dievas tai nulėmė dar gerokai prieš mano gimimą. Kam? Dievas veikia paslaptingais būdais...
Tačiau iš filosofinio predestinacijos idėjos aspekto pereikime prie jos psichologinio aspekto. Nors iš tikrųjų šių dviejų vieno reiškinio pusių persipynimas samprotavimo eigoje, žinoma, yra neišvengiamas.
Visų pirma, užduokime sau klausimą: kokius jausmus turėtų jausti žmogus, suvokęs visišką visko, kas su juo vyksta ir įvyks ateityje, nulemtą? Tikriausiai giliausiame lygmenyje tai bus baimė – natūrali reakcija į tai, kad esi įstrigęs, gailestingas to, kuris gali daryti su tavimi ką nori, o tu nesugebi jam nieko priešinti. Tai instinktyvus: siaubas, genetiškai artimas į spąstus pakliuvo gyvūno panikai. Grėsmė įmanoma, bet jūs bejėgiai pabėgti. Ši baimė nebūtinai bus aiškiai juntama ir realizuota: ji gali būti latentiškai; bet kaip psichologinis poveikis remiasi vienu iš pamatinių kiekvienos gyvos būtybės instinktų – savisaugos instinktu, todėl tai praktiškai neišvengiama.
Antroji reakcija gali būti apatija, kai nustoji jaustis aktyvia, galinga būtybe ir tiesiog priimi savo bejėgiškumo faktą kaip neišvengiamą. Dėl to prarandamas susidomėjimas aktyviu gyvenimu, dingsta noras veikti ir virsta silpnavale lėle.
Tačiau antroji reakcija gali būti ir pasipiktinimas, maištas, kurį sukelia nenoras būti silpnavale ir bejėge marionete. Tai taip pat yra giliai instinktyvi. Net sugautas paukštis grumiasi spąstuose, bandydamas pabėgti. Žmogus yra racionali būtybė ir apdovanota valia, kuri suteikia jam galimybę suprasti Gamtos dėsnius, žmogaus gyvenimo dėsnius ir kurti savo likimą. Todėl jo maištas prieš kitų savivalę jo atžvilgiu yra visiškai natūralus.
Galite visą gyvenimą išlikti maištininku. Tačiau šio maišto pasmerkimo suvokimas vėl gali sukelti apatiją, o gal ir kur kas savotiškesnį poveikį. Žmogus gali psichologiškai prisitaikyti prie tokio duotumo (kas, žinoma, gali atsitikti – ir dažniausiai nutinka – neperėjus maišto stadijos). Čia vėlgi galimi variantai.
Žmogus tiesiog gyvens, užsiimdamas savo reikalais ir stengdamasis, jei įmanoma, nenusidėti. Kai jam pasiseks, jis guos save viltimi, kad Dievas nenori, kad jis žūtų, ir todėl jam pavyksta. Kai tai nepavyks, jis tikėsis, kad Dievas vis tiek nenori, kad jis žūtų, ir dės visas pastangas gyventi dorai, tikėdamasis, kad Dievas jam suteiks tokią galimybę. O tiksliau, tai bus viltis, kad Dievas vis tiek iš anksto paskyrė jį išganymui – ir todėl jis turėtų galėti eiti šiuo keliu. Apskritai puritoniško gyvenimo būdo esmė telpa į šią gana grubiai nubrėžtą diagramą.
Ką darys kitas? Jis elgsis priešingai. Jis išnaudos predestinacijos idėją, priversdamas ją tarnauti savo aistroms ir jas pateisinti. Jei jis nori vogti, jis vogs, jei nori ištvirkdyti, tai ištvirkęs ir apskritai darys ką nori, motyvuodamas sau – o kartais ir kitiems – tuo, kad yra iš anksto apsisprendęs. atlikti šiuos veiksmus. Dievas taip norėjo. Ir kaip dėl to kaltinti žmogų, kuris neturi laisvos valios?
Išvardijau natūraliausias ir ryškiausias galimas psichologines žmogaus reakcijas į suvokimą apie visišką visų savo veiksmų ir apskritai visų supančio pasaulio reiškinių nulemtumą. Dabar prasminga pažvelgti į tai, kaip tai veikia žmonių gyvenimą visuomenėje.
Baimė yra įprasta žmogaus būsena. Visi visada kažko bijo; Vieni bijo dėl savęs, kiti – dėl kitų. Tačiau baimė skiriasi nuo baimės. Visiškas išankstinis apsisprendimas, priklausomybė ir beviltiškumas sukelia instinktyvų siaubą, balansuojantį ant panikos slenksčio. Baimė dėl šios savybės, ypač jei ji aiškiai jaučiama, gali virsti fobija ir sukelti psichikos sutrikimą. Tačiau krikščionybėje „Dievo baimė“ laikoma besąlyginiu gėriu ir yra laikoma būtina tikinčiojo savybe. Ir nors tai nereiškia tiksliai tai, apie ką aš kalbu, esmė apskritai ta pati. Tik Dievo baimė turi būti sąmoninga ir ją lydėti beribio Dievo gailestingumo viltis. Tačiau pastebiu, kad, logiškai mąstant, ten, kur vyksta predestinacija, ten gailestingumas, galintis kažką pakeisti, nebeatlieka jokio vaidmens, o ten, kur galima atlikti gailestingumo darbą, ten predestinacija negali būti tokia.
Numatymu tikinčio žmogaus apatija ir abejingumas viskam yra visiškai natūralūs: suvokus, kad nuo tavęs visiškai niekas nepriklauso, gali ištikti psichologinio stuporo būsena. Taigi mirti nuteistasis kartais puola į apatiją, į nieką nebereaguoja ir net mažai ką supranta; Tai gynybinė psichikos reakcija, kuri neleidžia išprotėti nuo siaubo ir beviltiškumo suvokimo. Tačiau čia yra kitas psichologinis fonas. Žmogaus protas pačios Gamtos yra sutvertas aktyviam funkcionavimui, kuris neturėtų būti „neaktyvus“ – t.y. tai reiškia būtiną tam tikro rezultato buvimą. O kur viskas iš anksto nustatyta, iš principo neįmanoma pasiekti jokio rezultato. Ir todėl, giliausiai suvokdamas savo bejėgiškumą, žmogaus protas gali tiesiog „užsidaryti“ ir nustoti reaguoti į išorinius dirgiklius. Geriausiu atveju žmogus tiesiog nustoja niekuo jaudintis (juk net ir be jo įsikišimo viskas vyksta kaip yra, o įsikišimas nieko nepakeis), o blogiausiu atveju įvyksta psichologinis lūžis, apatija tampa psichinės ligos pasireiškimas. Ar reikia pasakyti, kad abu šie variantai atspindi asocialių asmenybės tipų, nepritaikytų daugiau ar mažiau aktyviam gyvenimui visuomenėje ir normaliam bendravimui su kitais žmonėmis?
Tačiau dažnai abejingumas nepasiekia kraštutinumo ir įgauna vadinamojo fatalizmo formą. Fatalizmas pats savaime yra įdomus ir prieštaringas reiškinys, būdingas ne tik krikščionims, bet ir plačiai paplitęs musulmonų pasaulyje, kur įprastas įsitikinimas, kad viską pasaulyje nulemia visagalis Alachas. Supaprastintoje liaudies interpretacijoje fatalizmo idėja išreiškiama formule „Kas bus, to negalima išvengti“. Praktinį šio principo įgyvendinimą aiškumo dėlei iliustruosiu citata iš akademiko E.V.Tarle veikalo „Napoleonas“: „Generolas Kleberis, Bonaparto paliktas Aleksandrijos generalgubernatoriumi, suėmė buvusį šio miesto šeichą ir didįjį. turtuolis Sidi Mohammedas El-Koraimas apkaltintas valstybės išdavyste, nors neturėjo tam įrodymų. El-Koraimas buvo išsiųstas su palyda į Kairą, kur jam buvo pasakyta, kad jei jis nori išgelbėti galvą, jis turi atiduoti 300 tūkstančių frankų aukso. El-Koraimas, savo nelaimei, pasirodė esąs fatalistas: „Jei man dabar lemta mirti, niekas manęs neišgelbės ir aš atiduosiu, vadinasi, mano piastrai yra nenaudingi; jei man nelemta mirti, tai kodėl turėčiau juos atiduoti? Generolas Bonapartas įsakė nukirsti jam galvą ir neštis per visas Kairo gatves su užrašu: „Taip bus nubausti visi išdavikai ir melagingi prisiekusieji“. Nepaisant visų paieškų, mirties bausmės vykdytojo šeicho paslėpti pinigai taip ir nebuvo rasti. Iš šio tipinio pavyzdžio aišku, kad nors fatalizmas negali būti vadinamas visiška apatija ir polinkiu į visišką neveikimą, jis vis tiek trukdo priimti valingus sprendimus ir atbaido norą kažkaip pabandyti išspręsti sudėtingą situaciją pačiam. O jei, pavyzdžiui, reikalas susijęs su kito žmogaus išgelbėjimu, kaip gali elgtis įkyrus fatalistas? Jis gali samprotauti taip: „Jei jam (žūvančiam žmogui) lemta būti išgelbėtam, jis bus išgelbėtas be mano įsikišimo; jei jam lemta mirti, aš vis tiek nieko negalėsiu padaryti. Tačiau praktika rodo, kad dauguma fatalistų (ir krikščionių, ir musulmonų) iš tikrųjų yra įprasto aktyvumo ir verslumo žmonės ir savo fatališkumą dažniausiai prisimena nesėkmės ir nevilties akimirkomis. Akivaizdu, kad tai atlieka savotiško psichologinio buferio vaidmenį, leidžiantį ne taip skausmingai ištverti sunkias gyvenimo akimirkas.
Maištas prieš predestinaciją pirmiausia gali peraugti į nulemtumo neigimą, kai žmogus tiesiog iš esmės atsisako tikėti tokia neteisybe. To negalima pavadinti neigiamu psichologiniu poveikiu; iš esmės čia tiesiog pasikeičia pasaulėžiūra, nors tai įvyko veikiant veiksniams, kurie buvo labiau emociniai nei intelektualūs. Neigiamos pasekmės čia gali būti laikomos tik priešišku požiūriu į tuos, kurie ir toliau tiki predestinacija, ir į religiją apskritai; viena ar kita gali įvykti, bet visai nebūtina. Tačiau maištas gali sukelti ir psichikos sutrikimą – išgyvenimai tokie stiprūs. Gali pasireikšti paranoja ar kita pavojinga psichinės ligos forma. Priešingu atveju viskas taip neatsitiks, o žmogus tiesiog užkietės viduje. Tai gali baigtis kova su predestinacija visomis jos apraiškomis, kitaip tariant, kova prieš viską ir visus. Tokio žmogaus elgesys greičiausiai bus asocialus; joje gali pasireikšti blogiausios anarchizmo ir nihilizmo pusės. Bet jei maištininkas išlaiko religinę platformą savo pasaulio vizijoje ir sprendžia problemą religinės logikos požiūriu, tada jo perėjimas į satanizmo stovyklą yra labai tikėtinas. Ir tai yra gana natūralu. Biblija žada galutinį Dievo triumfą; predestinacijos neigimas šiame kontekste logiškai veda į tikėjimą galutine pergale to, kuris priešinasi Dievui – t.y. į šėtono pergalę. Taigi dieviškojo nulemtumo idėja tam tikru mastu gali prisidėti prie satanistų gretų papildymo – ir greičiausiai ne satanistų, kurie mąsto ir veikia primityviai – momentinės naudos siekimo lygmeniu, o ideologiškai. Satanistai, turintys kruopščiai išplėtotą ideologinę platformą ir toli siekiančius socialinius planus. Toks įvykių posūkis neturėtų stebinti. Dieviškoji predestinacija yra religinė idėja, o šios idėjos įtakos žmogaus psichologijai pasekmės ryškiausiai gali pasireikšti religinėje plotmėje.
Reikia pažymėti, kad maišto prieš nulemtumą apraiškos nebūtinai yra neigiamos. Nesutikimas su šia idėja gali išsivystyti asmenyje, kuris nesutinka su nepriklausomybe, blaivesnis požiūris į tikrovę (tai greičiausiai reiškia atitrūkimą nuo religijos), naudingos stiprios valios savybės, noras aktyviai dalyvauti viešajame ir visuomenės gyvenime. pasaulio likimai apskritai. O gal žmogus tiesiog prisijungs prie kokio nors liberalesnio religinio judėjimo, kurio doktrina palieka žmonėms galimybę būti žmonėmis, o ne apgailėtinas marionetes žmogaus nesuvokiamų jėgų rankose.
Kalbant apie pamaldžių kalvinistų gyvenimo būdą, jame galima rasti ir teigiamų, ir neigiamų aspektų. Viena vertus, labai pagirtinas noras gyventi padoriai, derinamas su sunkiu darbu. Kita vertus, čia irgi galimi ekscesai. Tie, kurie nori tai patikrinti, remiasi istoriniais darbais, apibūdinančiais Ženevą Kalvino laikais. Be kita ko, toks „pamaldumas“ taip pat privesdavo prie laužų, ant kurių degdavo žmonės. Tikėtina, kad tai buvo padaryta tam, kad išsipildytų dieviškasis numatymas. Ir kas kaltas? Dievas? Iš tiesų, net ir ne pati blogiausia idėja, nunešta iki absurdo, gali tapti destruktyvi. Ypač jei ši idėja nėra logiškai susieta su savimi. Iš tiesų: kur yra pastangų teisingame gyvenime logika, jei jokios pastangos negali turėti įtakos galutiniam reikalo rezultatui? Pasirodo, pats Dievas verčia šiuos žmones dėti tokias pastangas – ir tik todėl, kad iš anksto paskyrė juos išgelbėjimui? Ir ar jis verčia nusidėti tuos, kurių iš anksto nepaskyrė išganymui? Kodėl rengiamas šis ciniškas farsas? Įprasto paaiškinimo tam rasti neįmanoma.
Nepaisant viso savo elgesio amoralumo, tie, kurie nemato sau apribojimų, elgiasi daug logiškiau, nusideda visomis išgalėmis ir perkelia atsakomybę Dievui. Iš tikrųjų: jei toks neteisėtas žmogus neturi supratimo apie tai, kas leistina ir nepriimtina, tai yra todėl, kad Dievas jam neįskiepijo šios sampratos. Jis net nėra Dievo tarnas, tai yra, padaras, nors ir priverstas paklusti, iš principo yra pajėgus atsispirti – ir jo marionetė. Kitaip tariant, pats Dievas visa tai daro savo rankomis. O kas turėtų būti nubaustas už pasipiktinimą? Atsiranda laukinis vaizdas: dieviškasis nulemimas vienus verčia nusidėti ir daryti nusikaltimus, o kitus už tai bausti. Neteisybės ir cinizmo apoteozė.
Tačiau bausmių teisėtumo klausimą palikime ramybėje, juolab kad valstybės baudžiamosios valdžios institucijos dar neveikia remdamosi dieviškojo predestinacijos tikrove. Pasukkime į kitą problemos pusę.
Dabar populiarūs – ir, atrodo, vis populiaresni – įvairūs pseudo-rytų pseudo-dvasiniai mokymai, kuriuose karma yra vienas populiariausių doktrinų elementų. Tai daugiau ar mažiau išradingi budizmo ar induizmo klastotės, dauguma jų eklektiškos, todėl nuodėmingos, stokojančios logikos ir sveiko proto, tačiau turtingos aukštų žodžių. Juose pašėlusiai žydi nulemtumo (karmos) sąvoka. Paprastai jis aiškinamas grubiai ir primityviai; tačiau karmos idėja tokiame pristatyme įgauna vis daugiau galios protuose.
Tokių „pamokų“ šalininkai jau tapo miestelio šneka. Toks žmogus užkliūva už akmens ir iš karto padaro išvadą apie šio įvykio ryšį su kai kuriais jo praėjusių gyvenimų įvykiais. Dėl to jis dažnai elgiasi nervingai ir kiekvieną savo gerą poelgį vertina ne kaip humanizmo aktą, paprastai būdingą žmogui, o kaip atpirkimą už praėjusių gyvenimų nuodėmes ir kaip nuopelną būsimiems gyvenimams. Tokie žmonės tikrai stengiasi daryti gera, bet ne dėl kitų, o dėl savęs. Jie malonūs tik išoriškai; Tiesą sakant, jų gėrio sampratos yra apgaulingos ir veidmainiškos sąvokos. Tada jie dažniausiai priima bėdas ir nelaimes be pasipriešinimo, suprasdami jas kaip neišvengiamą atpildą už praeities nuodėmes; o matydami kažkieno nelaimę, jie taip pat pagalvos ir vargu ar bandys padėti. Jei bandys, tai vėlgi ne iš humanizmo, o iš savo komercinių skaičiavimų. Budizmas ir induizmas savo pagrindinėmis formomis, kaip rimtos, kruopščiai išplėtotos pasaulėžiūros sistemos, laiko patikrintos, daugiau ar mažiau sutaiko visus šiuos etinius prieštaravimus, juos paaiškina ir moko, kaip juos įveikti. Tačiau surogatai, apie kuriuos čia kalbame, daugeliu atvejų yra tiesiog neapdoroti amatai, Rytų filosofijos vinaigretas, Europos pagonybė, krikščionybė primityviausia interpretacija ir amatinio lygio okultizmas. Žinoma, tokios nesąmonės nepajėgios pakelti žmogaus dvasinio, intelektualinio ir kultūrinio lygio; bet tai gali visiškai atimti iš jo gebėjimą vadovautis sveiku protu ir paversti jį geru spekuliantu – taip dažnai nutinka.
Be to, tokios sistemos sėkmingai augina tuos, kurie savo ydas ir amoralius poelgius aiškina karmine predestinacija. Akivaizdu, kad tai leidžia jiems niekada nekankinti sąžinės graužaties – t.y. suteikia visišką moralinę (tiksliau, amoralią) laisvę daryti ką nori. Ir tai yra kliedesių mokymų smulkmena, kurią jų pasekėjai suvokia labai greitai. Žinoma, ne visi pradeda aktyviai juo naudotis, tačiau daugelis tai daro. Tuo pačiu metu vieni nuoširdžiai tiki savo nulemtumu daryti bjaurybes, o kiti tiesiog nori tuo tikėti, nes toks tikėjimas yra labai patogus. Yra ir tokių, kurie sąmoningai ir ciniškai tai naudoja kaip „pasiteisinimą“, iš esmės tik apsimeta, kad tiki, bet širdyje iš viso to juokiasi. Tai praktiškai įvairaus dydžio šarlatanai, kurie, kaip ir Hašeko Juraida, gerai įsitvirtino veiksmų laisvės prasme.
Nesistengiu kritikuoti visų Rytų prasmės neokultų, nes jų lygis labai įvairus, o tarp jų yra gana pagrįstų ir įdomių sistemų. Bet apskritai tai yra dvasinės vartojimo prekės, kurių lygis yra žemesnis už bet kokią kritiką. Ir jei atsižvelgsime į tai, kad kai kurie iš jų yra įkurti siekiant apgauti naivų Tiesos ieškotojų galvas, vien tam, kad apgaulingi įkūrėjai galėtų įsakyti savo širdžiai ir pasitaisyti savo kišenes, vaizdas išeina, kad. būti visiškai sunerimęs. Ir negailestingai sugadinta, nerangiai interpretuojama karmos doktrina čia atlieka vienos veiksmingiausių priemonių dvasiniam žmonių išsekimui.
Neteigsiu, kad iki galo išaiškinau predestinacijos idėjos įtakos žmogaus psichologijai problemą; priešingai, paliečiau jį tik pačiais bendriausiais terminais. Tačiau jau galime pabandyti padaryti tam tikras išvadas.
Apskritai akivaizdu, kad ši idėja žmonėms daro daugiau neigiamą, nei naudingą poveikį. Kad ir kaip žiūrėtum, susilpnina psichiką ir charakteriui suteikia ne pačias geriausias savybes. Atrodytų, gerai, kad tai įskiepija žmonėms nuolankumą, bet čia yra slypi: juk šio nuolankumo šaltinis yra ne kuklumas ir taikumas, o bejėgiškumas.
Būtent tai ir yra problema. Žmogus yra Gamtos dalis, apdovanota nuostabiomis proto ir sielos savybėmis; jis yra puiki būtybė, galinti pasiekti didelių laimėjimų. Jis skirtas tokiems pasiekimams. Ir jie įtikina jį, kad jis yra nereikšmingas ir bejėgis. Ir tai kertasi su jo giliausia esme, kuri instinkto lygmeniu žino savo didįjį tikslą. Toks gilus ir brutalus konfliktas tiesiogine to žodžio prasme supurto žmogaus psichiką iš vidaus, kurio natūrali pasekmė – joje ima įvykti skausmingi pokyčiai. Leiskite pabrėžti: konflikto pagrindas slypi gilumoje, pasąmonės lygmenyje, ir tik tada jis pasireiškia „paviršiuje“, sąmonės lygmenyje, kai protas suvokia, kas vyksta ir jo priežastis. Žmogus turi galią savo gyvenimui. Žinoma, jis gali savo noru pasiduoti aplinkybėms ar kitiems žmonėms, tačiau tai bus jo valios pasirinkimas, už kurį atsakomybė teks jam pačiam. Bet iš savo prigimties, iš esmės jis nėra pritaikytas būti marionete, nuo kurios niekas nepriklauso, ir niekada su tuo nesusitaikys. Tiesa, yra ir tokių, kurie mielai perkelia atsakomybę už savo veiksmus ir už savo gyvenimą kitiems, nes taip lengviau egzistuoti. Bet tai labiau nukrypimas nei norma, juolab kad daugumos tokių žmonių gyvenime anksčiau ar vėliau ateina suvokimo akimirka, kad taip gyventi neįmanoma. Gili, tikroji žmogaus esmė turi viršenybę prieš nenatūralius elgesio modelius, primestus iš išorės.
Jėgos, kurioms paklūstame kiekvienas iš mūsų, yra Gamtos dėsniai. Natūralu ir normalu jiems paklusti. Visagalis Dievas, karma – tai žmogaus proto kūriniai, kuris yra netobulas, kuris eina savo vystymosi keliu ir, kaip ir viskas netobulas, nėra laisvas nuo tam tikrų trūkumų ir gali klysti. Tokių klaidingų nuomonių pavyzdžių yra daug. Tačiau klaidingos nuomonės laikui bėgant pasensta, iš rimto tikėjimo sferos pereina į pavyzdžių, dažnai anekdotinių, apie žmogaus neišmanymą ir laukinės vaizduotės triumfą prieš sveiką protą sritį. Ir galime drąsiai teigti, kad predestinacijos idėja vieną dieną prilygs trims stulpams, ant kurių remiasi plokščia Žemė.