Trosbekjennelse fra den romersk-katolske kirke. Den romersk-katolske kirkes struktur Forskjellen mellom den katolske kirke og den ortodokse kirke

Ideen om den uavhengige handlingen av Guds nåde i sakramentene (opus operatum), reflektert i undervisningen om sakramentene og tilbedelsen av den romersk-katolske kirke.

Spesiell undervisning om Den Hellige Ånd. Skrifter og hellige skrifter Legender.

Kjennetegn ved romersk-katolsk ekklesiologi og læren om den øverste kirkelige autoriteten til biskopen av Roma

For å komme nærmere forståelsen av katolisismen, er det nødvendig å finne ut det grunnleggende interne prinsippet, den generelle kilden til dens religiøse utvikling. Det ortodokse synet noterer tradisjonelt i den religiøse bevisstheten til det katolske vesten overvekten av det rasjonelle prinsippet, tilbøyeligheten til troens og kirkelivets forståelighet, som Prof. A. Katansky definerte det som ønsket om å objektivisere, dvs. å gjøre det fullstendig tilgjengelig for menneskelig oppfatning, å redusere det himmelske til jordisk håndgripelighet.

Dette ønsket kommer fra den naturlige svakheten til menneskelig bevissthet, som lettere oppfatter de synlige manifestasjonene av den usynlige guddommelige eksistensen og streber etter å begrense seg til dem. Som et resultat av denne forenklingen fortrenger den synlige, jordiske komponenten gradvis dette usynlige vesenet fra menneskelige religiøse ideer og tar dens plass. Denne erstatningen ble først og fremst reflektert i katolsk ekklesiologi - i overvekt av ideen om kirken som en frelsende organisasjon, et synlig jordisk samfunn. I følge definisjonen av kardinal Bellarmino, gitt tilbake på 1500-tallet, er "sann en forening av mennesker bundet av bekjennelsen av den samme kristne tro og nattverd i de samme sakramentene, under ledelse av legitime ledere og spesielt den ene vikaren for Kristus på jorden." Det jordiske bildet av kirken som et overveiende menneskelig trossamfunn tiltrekker med sin synlige håndgripelighet Vestens religiøse bevissthet, som mest av alt higer etter kunnskap om den jordiske veien til frelse og tillit til den. Dette synlige bildet av kirken tilslører ofte i katolisismen dens usynlige, mystiske grunnleggende prinsipp, selv om selvfølgelig denne erstatningen ikke fullstendig uttømmer og ikke fullstendig forvrenger hele innholdet i det katolske kirkelivet.

Noen ortodokse forskere forbinder denne overvekten av det jordiske bildet av kirken fremfor dens mystiske natur med en mangelfull oppfatning av den tredje person i den hellige treenighet, som utviklet seg i Vesten under påvirkning av filioque. Den åndelige komponenten i kirkens eksistens viste seg å være dogmatisk avkortet, og på grunn av dette ble dens materielle, ytre side overdrevent styrket.

Den mest åpenbare forskjellen mellom den romersk-katolske kirke og læren til den økumenisk-katolske kirke er at den anerkjenner den øverste autoriteten til biskopen av Roma - paven, som er dens synlige hode. Under hans jordiske tjeneste var dette Kristus selv, som selv nå forblir det usynlige overhodet for sin kirke. Men for at hun ikke skulle forbli etter Hans oppstigning til himmelen uten et synlig hode, innsatte han sin prest på jorden, presten for St. Peter, som han betrodde sin fulle makt over alle troende. Som 1917-koden for kanonisk lov sier det: «Den romerske pave, etterfølger i den salige Peters forrang, har ikke bare æres forrang, men den høyeste og fulle jurisdiksjonsmakten over hele kirken, både i saker som angår tro og moral, og i de som angår kirkens disiplin og styre, som er spredt over hele verden." Ved sine dekreter kan biskopen av Roma bestemme ikke bare kirkens ytre liv, men også etablere nye dogmer. Bare paven har fullstendig forståelse av Den hellige skrift og rett til å tolke dem; Uten hans samtykke er enhver forliksavgjørelse ugyldig. Paven er ikke underlagt kirkens jurisdiksjon, men han har selv makten til direkte dom over noen av dens medlemmer, selv om paver i den romersk-katolske kirkes historie gjentatte ganger har vært underlagt kirkens domstol.

Grunnlaget for denne ideen om rollen til de romerske biskopene er rekkefølgen av forrang, som de arver fra apostelen Peter. I sin tur blir apostelen Peter eier av den øverste makt over sine medapostler og alt som et resultat av en særegen tolkning av en rekke evangeliepassasjer, først og fremst: - løftet om å grunnlegge kirken på steinen Peter, den spesielle appell fra Frelseren til Peter etter det siste måltid () og den berømte tredelte testen Frelseren av Peters kjærlighet i Johannesevangeliets 21. kapittel.

Det bør erkjennes at biskopen av Roma hadde en spesiell posisjon i den antikke kirken, men denne autoriteten var et historisk fenomen, som deretter ble dogmatisert, det var "lederskap ... som ble transformert ... fra et broderlig forhold og hierarkisk fordel til en dominerende», som de sier om dette i Distriktsbrevet fra 1848. Det var ikke umiddelbart pavenes ubetingede makt fikk anerkjennelse i selve den vestlige kirke. Motstanden mot det fra de nasjonale kirkene i Vesten fortsatte i ganske lang tid. Det siste forsøket var resolusjonen fra Konsilet i Konstanz, holdt på begynnelsen av 1400-tallet, som sa: «Det Økumeniske Råd har en slik autoritet direkte fra Herren Jesus at alle, selv paven, må adlyde den.»

Læren om pavens makt avslørte streben til den katolske kirkens bevissthet mot den jordiske, forståelige komponenten i religiøs eksistens. Denne ambisjonen påvirket oppfatningen av grunnlaget for den kristne doktrine, selve bildet og ideen om Gud. Hvis det i ekklesiologien manifesterte seg i overvekt av det synlige bildet av kirkeorganisasjonen over dets usynlige grunnleggende prinsipp, så manifesterte det seg i ideen om pavedømmet (den eneste overherredømmet til biskopen av Roma over det økumeniske) åpenbare forsøk fra menneskelig bevissthet på å objektivisere Guds bilde, å personifisere det i "vise-Gud", å "konkretisere til de ytterste grenser kirkens sannhet i personen til den levende pave"... Ideen om Pavedømmet er derfor ikke begrenset til området for den romersk-katolske kirkes praktiske eksistens, det stammer fra menneskets bevissthets ønske om å forenkle religiøse ideer, for det er mye lettere for det å erstatte ansiktet til det usynlige og uforståelige Gud ved personligheten til Hans jordiske, synlige stedfortreder.

Muligheten for en slik erstatning frigjør en person fra frihetens tunge byrde, som F. Dostojevskij skrev om at «en person ikke har mer smertefull bekymring enn hvordan han kan finne noen som han raskt kan overføre frihetsgaven som dette uheldige med. skapningen er født." Det var denne flukten fra behovet for å stadig ta ens åndelige valg og frykt for ansvar for det som fødte i vestlig kristendoms religiøse bevissthet ideen om en pave - en person som tar dette valget for alle. "Roma har talt, saken er over," denne eldgamle sannheten om katolisismen legemliggjør ønsket fra millioner av mennesker om å vite at det er noen som er nærmere Gud enn de er og kjenner hans vilje bedre, og derfor kan redde dem fra trenger å kjenne Guds vilje selv og smertefull usikkerhet om at de gjorde det riktig.

Men etter ønsket om å overføre byrden av frihet og ansvar til noen andre, er vanlig religiøs bevissthet uunngåelig gjennomsyret av en tørst etter utvilsom tillit til den personen den er betrodd. For å kunne oppfylle Guds vilje riktig, er det nødvendig å vite den nøyaktig, å motta Guds direkte og usynlige veiledning, derfor må det synlige overhodet for Kirken, som bærer byrden med å velge for alle, være i mystisk fellesskap med det usynlige hodet, som Thomas Aquinas skrev om dette "Kristus forblir med hver pave fullstendig og fullstendig i mystikk og makt."

I denne nødvendige enheten mellom Gud og hans stedfortreder ligger årsakene til den halvmystiske oppfatningen av den katolske verden av tjenesten og selve personligheten til den romerske ypperstepresten, "en viss forvirring av paven med Kristus", som er i en mystisk konjugasjon med ham. Kanskje er en tettere forbindelse mellom paven og Gud, som han personifiserer, en nødvendig betingelse for at millioner av mennesker skal betro ham retten til sitt eget åndelige valg, retten til å kjenne Guds vilje og bestemme for dem hvordan den skal være. oppfylt.

Det må innrømmes at de organisatoriske fordelene ved enhet av kommando i kirkelivet har bestått testen av pavedømmets turbulente og kontroversielle historie. Spørsmålet er annerledes – i hvilken grad denne organisasjonen, fullkommen etter jordiske standarder, oppfyller den tjenesten som Herren har testamentert den – for å lede mennesker til frelse i Ham og hvilken innflytelse dens autokratiske struktur har på bevisstheten til mennesker som streber etter Ham.

For ikke å nevne det faktum at å erstatte Gud med paven er et direkte brudd på budet i dekalogen - "du skal ikke lage deg en avgud," behovet for den mystiske foreningen av paven med Gud viser seg å være til slutt ødeleggende for Guds bilde og troen på ham. Pavens uunngåelige jordiske ufullkommenhet, hans menneskelige feilbarlighet og feil bevist av historien, undergraver menneskets tillit til fullkommenheten til Gud selv, som er så nært og mystisk forbundet med personligheten til den ufullkomne paven. Den feilende pavens nærhet til Gud gir opphav til enten vantro på, som bekjenner slik nærhet, eller, enda verre, vantro på Gud, som lar visekongen, som er under Hans usynlige veiledning, ikke bare gjøre feil selv, men også å villede andre. En dogmatisk forvrengt oppfatning av Guds bilde undergraver faktisk en persons tro på Gud, ønsket om troens bekvemmelighet ødelegger selve troens gjenstand, Gud blir diskreditert av de jordiske mangler hos visekongen som personifiserer ham.

Selv om vi innrømmer muligheten for en spesiell tjeneste for biskopen av Roma, så nær Gud selv, så må dens nødvendige kirkelige tilstand være et sakrament som gir nåde for en så høy tjeneste. Men det var og er ikke noe slikt sakrament i den romerske kirke.

I følge den romersk-katolske kirkes ekklesiologi sikrer pavelig autoritet enheten i den universelle kirke, som den anser seg for å være. Denne enheten oppnås gjennom generell underkastelse til ett enkelt hode, som er en nødvendig betingelse for å tilhøre Kirken og et vitnesbyrd om den. Kirkens enhet oppfattes således av katolisismen hierarkisk, mens de ortodokse tror dens grunnlag i enheten i Kristi legeme, i sakramental fellesskapet av alle de troende, forenet ikke ved enhet av makt, men av enhet av sakramentene, først og fremst «eukaristien som kirkens enhets sakrament».

Det skal bemerkes at den utvilsomme fordelaktige innflytelsen fra ortodoksien gjenspeiles i det faktum at i moderne katolsk ekklesiologi blir overvekten av det jordiske over det himmelske gradvis myket opp, og ideen om et hierarkisk religiøst samfunn erstattes av ideen om et sakramentalt fellesskap, er ideen om forrang erstattet av ideen om felles deltakelse i nattverden.

I vårt århundre ble disse endringene uttrykt med særlig kraft i 1943 av encyklikaen til Pius XII "Mystici corporis" i de påfølgende tiårene fikk de fortrinnsvis utvikling, spesielt under forberedelsen av Det andre Vatikankonsil, og hadde den mest alvorlige innflytelsen på; dens endelige dokumenter, spesielt om dogmatisk konstitusjon "Om kirken" ("Lumen Gentium"). I presentasjonen av ekklesiologiens grunnlag i grunnlovens første kapittel, som kalles «Kirkens sakrament», i tillegg til de typiske katolske syn på rollen til apostelen Peter og hans stedfortreder på jorden, er det ortodokse synet. blir umiddelbart tiltrukket av selve bildet av kirken som et sakrament, som erstatter de tidligere skolastiske definisjonene.

Like betydelig forskjellig fra den romersk-katolske læren om enheten til den universelle kirke i pavens person er ekklesiologien til den universelle og lokale kirke i den ortodokse tradisjonen. I følge V. Bolotov består den økumeniske kirke av en «konføderasjon av likeverdige» eller lokale kirker, forent av en felles doktrine og struktur i kirkelivet. Hver av dem er fullstendig uavhengig i sitt indre liv og har ingen rettigheter foran andre lokale kirker. I følge den samme V. Bolotov, "patriarkatet sier bare om seg selv hva det er, og pavedømmet det burde være." Som «distriktsbrevet» (1895) heter: «Hver individuelle autokefale kirke i øst og vest var fullstendig uavhengig og selvstyrende under de syv økumeniske råds tid ... og biskopen av Roma hadde ingen rett til å gripe inn, å være selv også underlagt de konsiliære dekretene "

Det kan ikke sies at de globale endringene på 1900-tallet ikke påvirket den katolske kirkes holdning til dens synlige hode. Svekkelsen av den tidligere halvmystiske holdningen til paven, ønsket om å menneskeliggjøre hans bilde i motsetning til den forrige guddommeliggjøringen, ble vitne til av Det andre Vatikankonsilet. Disse endringene fortsetter, selv om deres natur er ganske motstridende. På den ene siden blir absurditeten til paven i bildet av en halvgud mer og mer åpenbar i selve den romersk-katolske kirke, på den andre siden er for mye i den katolske bevisstheten forbundet med dette bildet avgjørende for hele den katolske kirkes eksistens, at avslaget truer med sjokk for hele det harmoniske byggverket kalt romersk-katolisisme. Så mye er betrodd pappa at hun ikke lenger kan forestille seg uten ham. Det katolske sinnet blir tvunget til å forsone seg med eventuelle motsetninger i pavedømmets institusjon, fordi ethvert forsøk på å rokke ved det truer med å forårsake en kjedereaksjon av ukontrollerbare endringer.

For eksempel gir den katolske kirkes katekisme, utgitt for flere år siden under redaksjon av kardinal J. Ratzinger, paven en meget beskjeden plass. Bare et lite kapittel er dedikert til ham, selve tittelen taler om en tydelig endring av vekt: "Biskopkollegiet og dets overhode - paven." Ønsket om å skjule den sanne rollen til biskopen av Roma er åpenbart, selv om hans virkelige makt over ikke har gjennomgått nesten noen endringer. "Paven, biskopen av Roma og etterfølgeren til St. Peter, er det permanente og synlige prinsippet og grunnlaget for enheten mellom biskopene og mengden av de troende." "For den romerske pave har over Kirken, i kraft av sitt embede som Kristi stedfortreder og hyrde for hele kirken, fullstendig, øverste og universell makt, som han har rett til fritt å utøve til enhver tid." Biskoper har ingen makt bortsett fra i enhet med den romerske paven som kapitler."

Dogme om den romerske pavens doktrinære ufeilbarlighet

Dogmet om pavelig ufeilbarlighet har blitt, ifølge en billedlig bemerkning, "en snublestein og en snakk om byen" for moderne katolisisme. Selv om det ble proklamert relativt nylig, ved Det første Vatikankonsil i 1870, har sannsynligvis ingen av feilene til den romersk-katolske kirke, med mulig unntak av inkvisisjonen, skapt større fristelser i den kristne verden.

Når vi vender oss til opprinnelsen til utviklingen av pavelige dogmer, må vi innrømme at ideen om den romerske biskopens ufeilbarlighet i en eller annen form eksisterte i den vestlige kirke i antikken og har alltid vært et tema for spesielle bekymring for fremtredende representanter for pavedømmet. I alle fall, 15 år før Det første Vatikankonsil, hadde A. Khomyakov grunn til å skrive at «i troen til sanne katolikker og i praksisen til den vestlige kirke, var pavene ufeilbarlige selv i middelalderen». Dermed er det første Vatikankonsils fortjeneste bare at det formelt begrenset pavelig ufeilbarlighet til spørsmål om doktrine og moral.

I løpet av det første årtusen var det kristne vesten mer fornøyd med kommandoenhet i sitt praktiske kirkeliv, som ofte hadde en meget fruktbar innflytelse på det, men som ennå ikke våget åpent å erklære sin dogmatiske autoritet som en rettighet. De prøvde å rettferdiggjøre Filioque og andre nyvinninger med henvisning til deres imaginære antikke, for å presentere dem ikke som nyvinninger, men som en del av en allerede eksisterende tradisjon. Det store skismaet, som til slutt frigjorde paven fra enhver ekstern avhengighet, spilte en avgjørende rolle i å etablere ideen om en ufeilbarlig pave.

Rett etter det store skismaet oppsto behovet for den doktrinære konsolideringen av selve den vestlige kirke, som hadde mistet kontakten med det samlende konsiliære prinsippet som lå i den universelle kirke. Som A. Khomyakov skriver om dette, "Enten er sannheten gitt til enheten til alle ... eller den blir gitt til hver person tatt separat." Roma selv var et eksempel på forakt for kirkelig og doktrinær enhet, og nå hadde det rett til å forvente en lignende holdning til seg selv fra kirkene i Vesten, som fortsatt beholdt en betydelig grad av uavhengighet

På den annen side måtte den kristne bevisstheten i Vesten møte smertefulle brudd i sin åndelige utvikling: inkvisisjonen, reformasjonen og deretter opplysningstiden og antikirkelige revolusjoner - alt dette undergravde om og om igjen troen på selve evnen til bevisste åndelige valg og skjerpet ønsket om å frigjøre oss fra det. Derfor er det ikke overraskende at katolisismens kirkelige bevissthet på slutten av forrige århundre stiltiende gikk med på å flytte byrden av dette åndelige valget og ansvaret for det til den romerske ypperstepresten, etter å ha gitt ham ufeilbarlighet.

Det ville imidlertid være urettferdig å påstå at den romersk-katolske kirkes kirkelige sinn resignert aksepterte denne utslukkingen av ånden av evangelisk frihet. Innkallingen til Det første Vatikankonsil ble innledet av en hardnakket kamp mellom representanter for den såkalte ultramontane-bevegelsen, som forsøkte å etablere pavenes absolutte makt, med tilhengere av reformer i ånden til et kirkekonstitusjonelt monarki. Vedtakelsen av dogmet om pavelig ufeilbarlighet møtte alvorlig motstand ved selve Vatikankonsilet, og en betydelig del av konsilfedrene forlot det i protest. Etter slutten av konsilet forente noen representanter for opposisjonen seg i den gammelkatolske bevegelsen for å gjenopplive læren og livet til den vestlige kirken før det store skismaet. De mest seriøse håpene til den ortodokse teologien i forrige århundre var assosiert med bevegelsen til de gamle katolikker, eller rettere sagt, med deres forsøk på å gjenforenes med den ortodokse kirke for å grunnlegge den lokale ortodokse kirke i Vesten, som dessverre ikke var bestemt. å gå i oppfyllelse.

I sin fullførte form lyder læren om den romerske pavens ufeilbarlighet, som ble vedtatt ved Det første Vatikankonsil i 1870: «ved å holde fast ved tradisjonen som har kommet ned til oss fra begynnelsen av troen på Kristus, .. lære og erklære, som åpenbart lære, at når den romerske ypperstepresten sier ex cathedra, dvs. når han, i oppfyllelse av sin tjeneste som hyrde og lærer for alle kristne, i kraft av sin høyeste apostoliske autoritet bestemmer læren om tro og moral, som alle må inneholde, han, gjennom den guddommelige hjelp som er lovet ham i personen velsignede Peter, besitter den ufeilbarlighet som den guddommelige frelser var glad for å styrke sin kirke til å definere læren angående tro og moral, og at derfor slike definisjoner av den romerske pave i seg selv, og ikke med samtykke fra kirken, er uforanderlige. ."

I hovedsak er Vatikanets dogme, som det noen ganger kalles, bare baksiden av den mystiske oppfatningen av pavens personlighet, som allerede er nevnt, en doktrinær utvidelse av den øverste kirkelige autoritet som er tillagt biskopen av Roma. Hvis paven er så nær Gud at han kan bestemme hva som skal gjøres, så er han selvfølgelig forpliktet til å vite dette må, for å være profet av embete. En person drømmer om å flytte byrden av personlig frihet og ansvar over på noen andre, men samtidig ønsker han å forsikre seg om at han overlater friheten sin til noen som vet hvordan han skal håndtere den og har direkte tilgang til sannheten. Som L. Karsavin uttrykte det, var dogmet om pavelig ufeilbarlighet «en logisk konklusjon... fra selve den katolske ideens natur. Siden det er en synlig sann kirke og i den den sanne læren og kroppen som bevarer den, er det nødvendig at beslutningene og meningene til dette organet er ufeilbarlige, ellers er Kirkens sanne lære ukjent, og den sanne er usynlig. ."

Ortodoks teologi forstår Kirkens ufeilbarlighet som dens evne til å bevare uendret Kristi lære, som er gitt til alle mennesker for alle tider. "De ortodokse utelukker muligheten for dogmatisk fremgang og går ut fra det faktum at kristen lære alltid er identisk i sitt innhold, og utvikling er bare mulig i den grad assimilering av åpenbart sannhet er mulig, men ikke i dens objektive innhold, med andre ord, Den Hellige Ånd fyller på det som er undervist av Herren, men er ikke gitt til Kirken løftet om nye åpenbaringer." Som Distriktsbrevet (1848) sier om dette: «den som aksepterer en ny lære anerkjenner den ortodokse troen som er lært ham, som ufullkommen. Men den, som allerede er fullstendig avslørt og forseglet, tillater verken en reduksjon eller en tillegg..."

I dogmet om den romerske pavens ufeilbarlighet forstås dens emne mye bredere, ikke bare som en troserklæring om en allerede eksisterende lære, men som en definisjon av ny lære. Hvis den ortodokse forståelsen av omfanget av ufeilbarlighet i hovedsak er konservativ, så er den katolske forståelsen progressiv. I selve den katolske kirke begynte muligheten for dogmatisk utvikling å bli anerkjent først fra midten av 1800-tallet. og er assosiert med utseendet til slike innovasjoner i livet hennes som ikke kunne tilskrives den gamle arven fra den udelte kirke. Kardinal John Newman, hvis navn utviklingen av denne læren er knyttet til, definerte den med følgende ord: "Den hellige skrift begynner en utviklingsprosess som ikke slutter med den."

Ideen om dogmatisk utvikling oppsto som en nødvendig forutsetning for den påfølgende bekreftelsen av den romerske pavens ufeilbarlighet, for en slik utvikling krever nødvendigvis tillit til et eksternt kriterium som gjør det mulig å fastslå sannheten til nye dogmatiske åpenbaringer. Det eneste kriteriet av denne typen kan være den romerske ypperstepresten, som taler ex cathedra.

I det ortodokse verdensbildet er ufeilbarlighet, som en gave, basert på Kirkens uforanderlige eiendom - dens hellighet: ufeilbarlig fordi den er hellig. For å bevare den åpenbarede sannheten er ikke spekulativ kunnskap om den nok, intern kunnskap er nødvendig, oversatt til sant liv, i hellighet, for rett kunnskap om Gud er bare mulig i et rettferdig liv i Ham.

Denne umistelige gave av hellighet tilhører hele kirken, i sin fylde som Kristi legeme. hvordan Kristi legeme påtar seg det samme ansvar for alle dets bestanddeler for å bevare sannheten som det lever etter. Bare til Kirkens universelle enhet, jordisk og himmelsk, til presteskapets og de troendes forsonlige enstemmighet, hører tilværelsens sanne hellighet, helligheten som troens sanne ufeilbarlighet er født av. I følge «distriktsbrevet» fra 1848, «kunne verken patriarkene eller rådene noen gang innføre noe nytt, fordi vår fromhetsvokter er selve kirken, dvs. selve menneskene."

Vatikanets dogme motsier tydelig identiteten til sant liv og sann tro bevart av Kirkens fylde. Han fremmedgjør doktrinær sannhet fra moralsk sannhet, for i følge den romersk-katolske kirkes lære, "i privatlivet, i hans bevissthet, som troende og som vitenskapsmann, er paven fullstendig feilbarlig og kan til og med være svært syndig, men som den øverste pave er han et upåklagelig kar av Den Hellige Ånd, som selv beveger leppene hans i Kirkens lære. Således, mellom vokteren av sannheten - paven og sannheten som er bevart av ham, er det ingen intern forbindelse, ingen essensiell identitet." Sannheten tilhører ikke Kirkens indre eiendom, men dens institusjon. "ikke fordi den er ufeilbarlig fordi den er hellig, men fordi den har en øverste yppersteprest," som Guds Ånd alltid virker gjennom når det er nødvendig.

Den doktrinære sannhetens fremmedgjøring fra Kirken er en av manifestasjonene av den generelle flukt fra frihet og ansvar, som ga opphav til selve institusjonen av individuell kirkelig autoritet. troen tilhører alle de troende i kirken, alle de troende har plikten til i fellesskap å observere sannheten, men vanlig religiøs bevissthet unnslipper sin plikt og ansvar for sin overholdelse og overlater dette ansvaret til én person - biskopen av Roma. Den fremmedgjør sannheten fra hellighetens miljø der bare den kan bo - fra Kirkens fylde, for Kirkens ufeilbarlighet hviler ikke på helligheten av hele dens fylde - presteskapet og de troende, Kirken på jorden og i himmelen, men på innstiftelsen av pavedømmet.

Denne avhengigheten av sannheten, som bare tilhører hele kirken, av en institusjon - et sted og en person - er utenkelig i den ortodokse troen. For, som District Message of the Eastern Patriarchs sier: «St. fedrene ... lærer oss å ikke dømme ortodoksien etter tronen, men etter selve tronen og den som sitter på tronen - i henhold til de guddommelige skrifter, etter konsiliære lover og definisjoner, og etter troen som er forkynt for alle , dvs. i henhold til ortodoksien om Kirkens kontinuerlige lære."

Ufeilbarligheten til den romerske ypperstepresten er ikke vilkårlig, men trer i kraft bare hvis en rekke betingelser er oppfylt. For det første har den romerske paven rett til ufeilbarlig undervisning ikke som privatperson, men bare når han oppfyller «sin tjeneste som hyrde og lærer for alle kristne, dvs. driver ex cathedra. Deretter er området for usikkerhet begrenset til "læren om tro og moral."

Med all den tilsynelatende harmonien i disse forholdene, kan man ikke unngå å legge merke til deres ekstreme usikkerhet, noe som er uakseptabelt når man skiller guddommelig sannhet fra private definisjoner. Faktisk er de fleste av de pavelige definisjonene på en eller annen måte relatert til spørsmål om tro eller moral i ethvert leksikon han fungerer som den universelle kirkes hyrde og stoler på sin apostoliske autoritet. Betyr dette at alle pavelige encyklikaer har «den ufeilbarlighet som den guddommelige frelser behaget å gi sin»?

Overfloden av slike tvetydigheter forårsaket forvirring umiddelbart etter etableringen av dogmet om pavelig ufeilbarlighet. Pave Pius IX nektet imidlertid kategorisk å gi klare kriterier for grensene for ufeilbarlighet, og erklærte i 1871: «Noen ville at jeg skulle forklare den konsiliære definisjonen enda mer og mer presist. Jeg vil ikke gjøre dette. Det er tydelig nok."

Usikkerheten rundt kriteriene for ufeilbarlighet forverres ytterligere av at «paven er utstyrt med gave til aktiv og passiv ufeilbarlighet, d.v.s. Ufeilbarlighetens gave ligger i biskopen av Roma passivt når han holder seg til trosbekjennelsen, og aktivt når han legger frem en doktrinær definisjon.» Paven har all rett til å erklære enhver av hans vurderinger angående tro og moral (og disse er flertallet) som åpenbart sannhet, dvs. de fleste av hans uttalelser er potensielt ufeilbarlige, og kan faktisk bli det når som helst neste øyeblikk. Dette er for eksempel bevist av L. Karsavin, som ikke kan mistenkes for antipati mot katolisismen, og bemerker at «enhver dogmatisk posisjon kan eller ikke kan klassifiseres som ufeilbarlig».

Det er derfor et område med passiv ufeilbarlighet av den romerske paven, som er fylt med doktrinære og moralske bestemmelser som har potensiell ufeilbarlighet. Hver av dem kan bli virkelig ufeilbarlig i den katolske tro ved den romerske pavens vilje, utstyrt med gaven å realisere sin passive ufeilbarlighet i virkeligheten. Det er nesten umulig å bestemme grensene for dette området, som vi allerede har funnet ut, derfor kan de fleste av uttalelsene til den romerske paven bli gjenstand for hans ufeilbarlige lære.

Det er ikke vanskelig å se at en slik mulighet tvinger enhver katolikk til å behandle ethvert ord fra ypperstepresten i Roma som en potensiell sannhet, det gir en relativ ufeilbarlighet til flertallet av den regjerende pavens dommer. Retten til ufeilbarlig undervisning, ganske mulig, ble ikke gitt til biskopen av Roma slik at han likte dem, men så hans hjord vet at han er dem kan bruke. Meningen med Vatikanets dogme er det ikke absolutt ufeilbarligheten til individuelle uttalelser fra paven, og i slektning ufeilbarligheten i alt han sier og gjør.

Man kan ikke undervurdere den latente innflytelsen av denne relative ufeilbarligheten på bevisstheten til den katolske verden, som er ganske belastet med den mystiske oppfatningen av pavens personlighet, som allerede er nevnt. Denne oppfatningen av uttalelsene til den romerske paven av den religiøse bevisstheten til den romersk-katolske kirke bekreftes av bevis, for eksempel N. Arsenyev, L. Karsavina, Metropolitan. Nikodemus og andre.

Men så snart paven dør, med slutten av hans pontifikat, opphører effekten av denne potensielle ufeilbarligheten, for han kan ikke lenger innse det. Faktisk har hver romersk yppersteprest sin egen ufeilbarlighet, som lever med ham og dør med ham, for ikke å komplisere livet til hans arvinger. Hver yppersteprest i Roma har til sin disposisjon under sin regjeringstid et effektivt middel til å påvirke (hvis ikke presse) de troendes bevissthet og beskytte ham mot kritikk, som forsvinner med ham, slik at heller ikke hans arving vil bli holdt ansvarlig for sine feil. , for det er alltid mulig, som L. Karsavin sa det, «å forstå og tolke romerkirkens ufeilbarlighet... slik at man kan... gjenkjenne pavelige avgjørelsers feilbarlige ufeilbarlighet».

I denne forbindelse er det umulig å ikke legge merke til at de romerske yppersteprestene, veldig forsiktig, nesten aldri brukte retten til ex cathedra religiøs bestemmelse, og ga etterfølgerne deres frihet til fremtidige tolkninger og, om nødvendig, tilbakevisninger.

Det faktum at hovedmålet for dogmet om biskopen av Romas ufeilbarlighet i spørsmål om tro og moral var og forblir ønsket om potensiell ufeilbarlighet av noen av hans dommer, bekrefter indirekte den omfattende utviklingen som denne potensielle komponenten av pavelig ufeilbarlighet mottok ved Det andre Vatikankonsil. I det dogmatiske dekretet «Om kirken» blir de troende beordret til å underkaste seg ikke bare pavens offisielle doktrinære definisjoner, men også det som er sagt ikke ex cathedrä «Denne religiøse underkastelsen av vilje og fornuft må spesielt manifesteres i forhold til til den romerske pavens autentiske magisterium, selv når han ikke snakker ex cathedra." derfor må hans ypperste lære mottas med ærbødighet, dommen uttrykt av ham må aksepteres oppriktig i henhold til tanken og viljen uttrykt av ham, enten ved hyppig gjentakelse av den samme læren, eller i selve taleformen.

Vi kan observere den videre utviklingen av denne psykologiske mekanismen i den nye "Den katolske kirkes katekisme". Den sier allerede klart at bruken av ufeilbarlighetens gave "kan kles i forskjellige manifestasjoner", for: "Guddommelig hjelp gis ... til apostlenes etterfølgere, undervisning i fellesskap med Peters etterfølger, og i en spesiell måte, til biskopen av Roma, når de, uten å hevde en ufeilbarlig definisjon og ikke ta en "endelig avgjørelse", tilbyr ... undervisning som fører til en bedre forståelse av Åpenbaringen i spørsmål om tro og moral. Troende må gi «sin ånds religiøse samtykke» til slik felles lære; denne avtalen skiller seg fra troens avtale, men fortsetter den samtidig.»

Historien er full av eksempler på feil og til og med kjetterske dommer fra romerske biskoper, spesielt, slik som den halvariske bekjennelsen til pave Liberius på 400-tallet. og monotelitismen til pave Honorius på 700-tallet.

Læren om Den Hellige Ånds prosesjon ikke bare fra Gud Faderen, men "også fra Sønnen" (filioque)

Den romersk-katolske kirkes lære om Den Hellige Ånds prosesjon ikke bare fra Faderen, men også fra Sønnen, var en av de viktigste dogmatiske årsakene til kirkedelingen og er fortsatt katolisismens viktigste doktrinære feil. som hindrer enhver mulig enhet.

Som en teologisk mening oppstod læren om filioque lenge før kirkenes splittelse. Det kommer fra en særegen tolkning av en rekke evangeliesteder der man kan se indikasjoner på et slikt opphav. For eksempel, i Johannesevangeliet (15:26) sier Frelseren: " Når talsmannen kommer, som jeg vil sende dere fra Faderen, sannhetens Ånd, som går ut fra Faderen", og i hans ord er det direkte bevis på at den Hellige Ånds utgang kommer fra Ham, som Jesus lover å sende fra seg selv. Veldig ofte brukt vers fra da Jesus " Etter å ha sagt dette, blåste han og sa til dem: Ta imot Den Hellige Ånd!" og ordene fra ap. Paulus i brevet til galaterne " Gud har sendt sin Sønns Ånd inn i deres hjerter" (), samt en rekke andre passasjer.

Det bør tas i betraktning at evangeliebegrepet om den tredje person i den hellige treenighet ikke utmerker seg med samme fullstendighet og sikkerhet som Det gamle testamentets lære om Gud Faderen og Det nye testamentets lære om Gud Sønnen. Nesten alt vi vet om den tredje person i den hellige treenighet er inneholdt i Herrens avskjedssamtale med disiplene ved den siste nattverd som presentert i Johannesevangeliet. Paradoksalt nok vet vi mer om Den hellige ånds nådige deltakelse i verdens liv enn om dens treenighetseksistens. De grunnleggende begrensningene til jordiske ideer i beskrivelsen av treenighetsforholdene, som St. Gregory the Theologian skrev om: «Forklar... for meg Faderens uærlighet, da vil jeg også våge å snakke om Sønnens fødsel og Åndens prosesjon” påvirket mest av alt bildet av Den Hellige Ånds prosesjon. Ganske tidlig dukket det opp ensidige syn på den andre personen i den hellige treenighet i de sabellske og makedonske kjetteriene.

Denne læren fikk betydelig utvikling ved det andre økumeniske råd, hvis fedre, i stedet for den korte nikenske formelen «vi tror også på Den Hellige Ånd», ga en detaljert definisjon «og i Den Hellige Ånd, den livgivende Herre, som utgår fra Faderen," som ganske tydelig vitner om metoden for Den Hellige Ånds prosesjon og ikke gir grunnlag for meningsforskjeller, som senere ble etablert i vestlig teologi i læren om Hans prosesjon "og fra Sønnen. ."

Spredningen av læren om filioque i Vesten er forbundet med navnet til den velsignede. Augustin, som underviste om Den Hellige Ånd som "sjølve fellesskapet mellom Faderen og Sønnen og ... den guddommeligheten, som betyr ... den gjensidige kjærligheten til den ene og den andre." Hans autoritet er direkte referert av rådet i Toledo i 688: "Vi aksepterer læren til den store lærer Augustin og følger ham."

I deres tenkning om Gud, gikk både Vesten og Østen fra de navnene og hypostatiske rekkefølgen til personene i den hellige treenighet, som ble angitt av Herren selv i budet " gå og lær alle folkeslag, og døp dem til Faderens og Sønnens og Den Hellige Ånds navn" ().

På den annen side forsøkte menneskesinnet ufrivillig å forstå mysteriet med den himmelske eksistensen til personene i den hellige treenighet, ved å knytte til dem den semantiske fargen som deres navn hadde i jordiske ideer. Samtidig ble den generelle ideen om den tredje personen i den hellige treenighet i stor grad bestemt av hans navn i evangeliet, fordi Åpenbaringen gir oss ikke mer fullstendig kunnskap om ham.

Ved å betrakte filioque som fristelsen av menneskelig likhet i ideer om den guddommelige eksistens av den hellige treenighet, ser vi hvordan den forvrengende innflytelsen av menneskelig bevissthet trenger gjennom navnet på personene til den hellige treenighet inn i bildet av forståelse av deres ubeskrivelige eksistens. Guds ord - den andre hypostasen av den hellige treenighet - har en evig eksistens med Gud Faderen, hans timelige inkarnasjon overskred grensene for vår forståelse, derfor, hvis navnet er gitt til forelderen - Faderen, og til den fødte - Sønn, da bare i deres utseende for mennesket. Å kalle den tredje personen Den Hellige Ånd er heller ikke noe annet enn nedlatelse til menneskelige begreper. Uunngåeligheten av en slik nedlatenhet er fortsatt den eneste grunnen til at den første, andre og tredje hypostasen til den hellige treenighet er konseptualisert som Faderen, Sønnen og Den Hellige Ånd. Å dømme deres indre liv kan ikke være basert på dette menneskelige mentale konseptet. Vi vet bare at den første personen i den hellige treenighet er årsaken til Sønnens og Den Hellige Ånds eksistens, mens det guddommeliges indre liv er utilgjengelig for menneskelig definisjon. Med andre ord kan teologien bare hevde at det i Gud er tre hypostaser med like evighet, og at en av dem er årsaken til eksistensen av de to andre. Om resten blzh. Augustin sa at "selv englespråk, enn si menneskespråk, kan ikke forklare dette."

De to første personene i den hellige treenighet har helt bestemte trekk av sine egne, som gjør det mulig å skille ut typen deres treenighetsvesen uten noen forvirring. Den logiske forbindelsen mellom Faderen og Sønnen er en direkte forbindelse... Begge begrepene er utenkelige uten den andre, for når vi uttaler ordet "Far", tenker vi dermed på denne personen som å ha egenskapene til en far, dvs. , har en sønn. Den logiske forbindelsen mellom Faderen og Den Hellige Ånd har ikke lenger en slik styrke, fordi mellom ordene "Fader" og "Ånd" er det ingen direkte forbindelse som mellom "Fader" og "Sønn". Vi har ikke, og Herren har ikke åpenbart for oss, noe spesielt navn for den tredje Hypostasen som vil forbinde den med navnet på den første like irreversibelt som den siste er forbundet med den andre. "Faderen" fremstår også for Den Hellige Ånd primært som Sønnens Far. Dette er den logiske fristelsen til den rasjonelle oppfatningen av åpenbaringen av den hellige treenighet som kommer fra Faderen til Sønnen og gjennom Sønnen til Den Hellige Ånd.

I tillegg kan selve den historiske sekvensen av åpenbaringen av den hellige treenighets personer i Den hellige skrift, som først forteller om Gud Faderen og skjult om Gud Sønnen, deretter om Gud Sønnen og skjult om Den Hellige Ånd, oppfattes. ved rasjonell teologisk tenkning som en rettferdiggjørelse for denne ulik type treenighetsvesen av Den Hellige Ånd, som etablerte seg i Vesten med vedtakelsen av filioque.

Den Hellige Ånd i undervisningen om den hellige treenighet utmerker seg, ifølge V. Lossky, ved «karakteristisk navnløshet». I følge Thomas Aquinas har ikke den tredje personen i den hellige treenighet et egennavn, og navnet "Den hellige ånd" er gitt ham i henhold til den hellige skrifts skikk. Den Hellige Ånds navn indikerer trekk ved væren som til en viss grad gjelder både Faderen og Sønnen, som er iboende i både åndelig natur og hellighet. Tegnene som bestemmer Den Hellige Ånds eksistens kan således mer uttrykke innholdet i hele det treenige livet enn den egen hypostatiske eksistensen til den tredje personen eller, med ordene, "navnet "Hellig Ånd" som sådan kan også tilskrives ikke til personlig forskjell, men til den generelle naturen Tre." Med en viss grad av selvtillit kan vi si at tanken på den velsignede utviklet seg i samme retning. Augustin, da han snakket om Den Hellige Ånd som "selve fellesskapet mellom Faderen og Sønnen og ... den guddommeligheten, med det menes ... den gjensidige kjærligheten til den ene og den andre." I dette tilfellet ser vi igjen en indikasjon på den personlige, hypostatiske egenskapen til den tredje person i den hellige treenighet, korrelert med eksistensen av de to første personene og Den Hellige Ånd blir så å si en avhengig, tjenende person til Hellige Treenighet, Hans egen hypostatiske eksistens er undertrykt.

En lignende usikkerhet kjennetegner vår menneskelige forståelse av måten Den Hellige Ånd skaffet seg sin treenighetstilværelse på, for «begrepet «prosesjon» kan tas som et uttrykk som ikke bare refererer til den tredje personen.» Den har ikke den kraften til å være i samsvar med Faderen, som Sønnens fødsel forutsetter.

Fristelsen til filioque består først og fremst i det faktum at inndelingen innføres i den eneste første eksistensårsaken til personene i den hellige treenighet, som er Gud Faderen. To kilder til trinitarisk liv dukker opp, et visst snev av en dualitet: Faderen, som føder Sønnen, og Faderen, sammen med Sønnen, føder Den Hellige Ånd. Det blir ubegripelig hvordan man kan tenke på Gud Faderen som den ene årsaken til den synlige og usynlige verden, hvis en medårsak eksisterer ved siden av ham, selv i Sønnens person.

Læren om Den Hellige Ånds prosesjon «og fra Sønnen» styrker overvekten av det åndelige prinsippet i treenighetsnaturen, «naturlig enhets overlegenhet over personlig treenighet». Å bevare den hypostatiske distinksjonen mellom personene i den hellige treenighet er bare mulig innenfor rammen av ortodoks teologi, som styrker denne skillet ved to spesielle opprinnelsesmetoder - Sønnens fødsel og Den Hellige Ånds prosesjon, som på ingen måte er redusert i forhold til ham.

Tatt i betraktning vanskelighetene med teologisk forståelse av bildet av treenigheten som er av den tredje person av den hellige treenighet, kan den ortodokse bevisstheten i alle fall ikke være enig med faktumet om en vilkårlig endring i den konsiliært godkjente trosbekjennelsen, som fungerte som den viktigste årsaken til det store skismaet og forblir utvilsomt på samvittigheten til de åndelige lederne i Vesten.

Den romersk-katolske kirkes lære om arvesynd og opprinnelig rettferdighet

Det særegne ved katolsk teologi i læren om arvesynden kommer først av alt fra dens syn på menneskets natur som sådan, da den, med skolastikkens ord, var i «en tilstand av ren naturlighet». Denne naturlige tilstanden var i utgangspunktet motstridende, for menneskets sjel, skapt i Guds bilde og likhet, skyndte seg til Skaperen, men kom i konflikt med grunnimpulsene til hans fysiske natur.

Den naturlige dualiteten til de første menneskenes natur ble overvunnet av en spesiell guddommelig innflytelse, kalt "den opprinnelige rettferdighetens nåde", som var til stede i mennesket sammen med Guds bilde og likhet. Dens innflytelse var ment å holde hans åndelige og fysiske natur i konjugert balanse, og forhindre utviklingen av menneskets motstridende natur som opprinnelig var iboende i skapelsen. Den himmelske perfeksjon av menneskelig natur var ikke dens naturlige tilstand, den ble støttet av den spesielle overnaturlige innflytelsen fra «urnåden».

I dette synet ser vi den første manifestasjonen av ideen om fremmedgjort nåde som dominerte middelalderens katolske teologi. En av de mest fremtredende katolske teologene, kardinal Bellarmino, skrev at "det første menneskes perfeksjoner ble ikke introdusert eller investert i hans natur som naturlige gaver, de ble... gitt til ham som overnaturlige gaver." Nåde er tenkt som en fremmedgjort handling fra Gud, uavhengig av mennesket og ikke involvert i ham, for Guds fullkomne nåde kan ikke bli en del av hans halvsyndige natur. Den er kunstig implantert i menneskesjelen, uten å endre innholdet, men begrenser bare den medfødte konfrontasjonen mellom kjød og ånd.

Syndefallet fratok den menneskelige natur denne styrkende innflytelsen av guddommelig nåde, og det vendte tilbake til sin naturlige tilstand, underlagt kampen mellom ånd og kjød. Nåden, som var fremmed for menneskets natur, ble trukket tilbake fra den, og i denne tilstanden bærer mennesket byrden av Guds vrede for dets tap, men det er i seg selv helt naturlig for hans i utgangspunktet nådeløse natur. Bellarmino snakker best om dette når han sammenligner menneskets tilstand før og etter syndefallet med forskjellen mellom en kledd mann og en avkledd mann.

Den viktigste konsekvensen av dette synet på syndefallets essens, som påvirket hele katolisismens teologi, først og fremst dens soteriologi, var en forvrengt idé om Guds forhold til verden og mennesket. I det katolske verdensbildet er det ikke så mye en person som endrer sin holdning til Gud etter arvesynden, men snarere som endrer sin holdning til sin skapning. Mennesket forblir i en tilstand av "ren naturlighet" og er fratatt Guds nådige barmhjertighet, som beveger seg bort fra sin skapning og skiller seg fra den. Vi vender tilbake til bildet av det gamle testamentets Gud-dommer, som plasserte sin engel med et brennende sverd ved paradisets porter og avskåret mennesket fra seg selv. I denne forståelsen av arvesynden skjedde det en gjenoppliving av det gamle testamentets prinsipp, og lederne av reformasjonen anklaget ganske riktig katolisismen for å erstatte Det nye testamente med det gamle.

Ortodoksi har aldri våget å se i Gud fiendskap mot mennesket. I følge St. John Chrysostom: «Det er ikke Gud som er fiendtlig mot oss, men vi er mot ham. Gud krangler aldri." Det er ikke Gud som beveger seg bort fra mennesket, men mennesket som følger i fotsporene til den fortapte sønn til et fjernt land, det er ikke Gud som setter det gamle testamentets fiendskap mellom seg selv og menneskeslekten, men mennesket som avviser den uforanderlige kjærligheten; av Gud. I følge patriark Sergius, "Synden fjerner mennesket fra Gud, og ikke Gud fra mennesket."

Grunnlaget for en slik idé om arvesynd ble lagt av St. Augustine, men den nådde sin fulle utvikling i skolastikkens tid i verkene til Anselm av Canterbury og spesielt John Duns Scotus. Dekretet fra konsilet i Trent fullførte fremleggelsen av læren om arvesynden og den opprinnelige rettferdighet, og deretter manifesterte det seg i dogmet om Guds mors ubesmittede unnfangelse.

Denne forståelsen av arvesyndens natur er fundamentalt bevart i den katolske kirke frem til i dag. Således heter den katolske kirkes katekisme: "Kirken lærer at våre første foreldre og Eva ble gitt tilstanden "opprinnelig hellighet og rettferdighet" ... Den indre harmonien til den menneskelige person ... utgjør staten som kalles opprinnelig rettferdighet ... all denne harmonien av opprinnelig rettferdighet "som ble gitt mennesket i Guds plan, gikk tapt på grunn av synden til våre første foreldre."

Det ortodokse synet på arvesyndens natur utmerker seg ved det faktum at mennesket anses å være en i utgangspunktet fullkommen skapning av Gud, fremmed for all synd og adskillelse av ånd og kropp, som var i harmoni og fellesskap med Skaperen. Den førstefødte fratok mennesket ikke bare muligheten for slik kommunikasjon, men forvrengte også den primitive perfeksjonen til menneskets natur, formørket Guds bilde i den og i forfedrene, og ble arven til hele menneskeheten. Etter syndefallet er menneskets natur i en unaturlig tilstand, den fikk en tilbøyelighet til synd, som tidligere var fremmed, den ble mottakelig for døden, og en splittelse i sjelens og kroppens ambisjoner oppsto.

Den romersk-katolske læren om frelse

Direkte knyttet til den romersk-katolske kirkes idé om arvesynden, som fratar en person hans nådegave, er dens lære om befrielse fra de destruktive konsekvensene av denne synden, dvs. om frelse. Den avgjørende betydningen av læren om frelse i ethvert religiøst system er at den ikke snakker om abstrakte teologiske begreper, men om hva en person må gjøre i dette livet for å fortjene en bedre skjebne i neste liv. Som Patr skrev om dette. Sergius: "Spørsmålet om personlig frelse kan ikke bare være en teoretisk oppgave, det er et spørsmål om selvbestemmelse."

Det katolske synet på en persons personlige frelse kommer nødvendigvis fra forholdet mellom Gud og mennesket som ble etablert etter syndefallet, hvoretter Han endret sin holdning til mennesket, fremmedgjorde seg fra ham og fratok Ham samarbeidet om hans nåde. Fra denne ideen i katolisismen utviklet det klassiske middelalderbildet av den gamle testamentets Gud-dommer, fiendskap mot mennesket for dets synd.

Dette forvrengte bildet av en sint Gud forandret uunngåelig menneskets holdning til ham, det vekket frykt i hans sjel i stedet for et ønske om å bli som ham. Mennesket prøvde å dempe Guds vrede, for å blidgjøre Hans uforanderlige rettferdighet med tilfredsstillelse for synder. I følge Anselm fra Canterbury krever "alle nødvendigvis enten tilfredsstillelse eller en slags straff." Men tilbørlig tilfredsstillelse for Gud er ikke innenfor menneskelig makt; bare lidelse og Kristus soner verdig for en persons synd og gi ham gaven rettferdiggjørende nåde. Men denne nåden er ikke gitt forgjeves, betingelsen for å gi den må være «en eller annen fortjeneste fra folkets side».

Selvfølgelig, i det katolske dåpens sakrament, akkurat som i det ortodokse, skjer helbredelsen av såret fra arvesynden, men for å fullføre sin frelse, må en person fortsatt bringe tilfredsstillelse til guddommelig rettferdighet for sine synder. Dermed stopper ikke opphøret av arvesynden Guds fremmedgjøring fra mennesket, generert av denne synden. Hva kan en person tilby Gud som kompensasjon for sine synder? Det er klart at bare ved sine gode gjerninger kan han oppnå Guds gunst ved at en person aktivt deltar i sin egen frelse, som er Kristi sonoffer.

For første gang ble læren om å tilfredsstille Guds rettferdighet med gode gjerninger forklart på 1000-tallet. Anselm av Canterbury, selv om hans opprinnelse ligger i de juridiske ideene i det gamle Roma, som ble adoptert av vestlig kristendom, så vel som i synet på menneskets egen deltakelse i å oppnå sin frelse, som han uttrykte på 500-tallet. Pelagius. Det ble deretter utviklet i skriftene til Thomas Aquinas og ble bekreftet av rådet i Trent. Deretter påvirket hans innflytelse også utviklingen av russisk teologisk vitenskap. Til tross for all den tilsynelatende logiske harmonien i dette synet på menneskelig frelse, hadde det en destruktiv innvirkning på kirkebevisstheten og livet til middelalderens katolisisme og fungerte som en direkte årsak til reformasjonens fremvekst med dens lære om frelse ved tro alene.

Selve ideen om Guds rettferdighet, som ikke kan tilgi en eneste synd uten passende tilfredsstillelse og blir til en slags dødelig kraft uavhengig av Gud i katolsk skolastikk, er fremmed for ortodoksiens religiøse bevissthet. Den ortodokse forståelsen av frelse kommer fra ideen om Gud, som i sin godhet overgår menneskelige konsepter om uunngåelig gjengjeldelse og ikke krever tilfredsstillelse for synd. Kilden til straff for begåtte synder er ikke Guds ubønnhørlige sannhet, ikke svaret på Hans fornærmede rettferdighet, men syndens, forbannelsens og dødens kraft, en konsekvens av den destruktive kontakten med det onde som en person utsetter seg for i syndig fall. bort fra Gud.

Å forstå frelse som tilfredsstillelse ved gode gjerninger for synder forvrenger forholdet mellom Gud og mennesker, for det kommer fra ønsket om gjensidig nytte. og en person inngår en slags transaksjon, blottet for et moralsk forhold til hverandre, eller en "juridisk forening", som definert av patriark Sergius: en person bringer sine gode gjerninger til Gud for å kvitte seg med sin vrede, og Gud tilfredsstiller sin rettferdighet med dem. «Gud, i henhold til katolsk lære, søker ikke hellighet som sjelens generelle struktur, men nettopp de ytre manifestasjoner av denne hellighet; Det er verk som rettferdiggjør en person.» Denne typen forhold mellom Gud og mennesker devaluerer uunngåelig det åndelige og moralske innholdet i det gode gjort av mennesket som betaling for synd. Godt gjort som betaling for synd får karakter av selvstraff, blir en moralsk likegyldig forskrift av loven, et slags offer og forblir naturligvis fremmed for dens natur.

Den religiøse og moralske defekten ved denne forståelsen av frelse ligger i det faktum at selve innholdet i den endringen i forholdet mellom Gud og mennesker, som kalles frelse, endres. I det katolske verdensbildet er meningen med den frelsende tilfredsstillelsen av Guds rettferdighet å erstatte hans vrede med barmhjertighet, å endre Guds holdning til mennesket, å gi tilbake den sinnestil han fratok mennesket etter syndefallet. Følgelig blir behovet for å endre menneskets holdning til Gud uunngåelig ansett som sekundært, selv om dette nettopp er den sanne betydningen av frelse, for han må ikke endre sin holdning til mennesket, være fornøyd med de gode gjerninger som tilbys og avbryte straffen, men mennesket må endre sin holdning til Gud, som aldri forråder sin kjærlighet til ham.

Å endre en persons holdning til Gud, dvs. den moralske, åndelige endringen i menneskets natur blir uunngåelig sekundær, for frelse er først og fremst tenkt som befrielse fra straff for synd, og ikke fra synden i seg selv, "som befrielse fra lidelse forårsaket av synd." Selve målsettingen av frelse, i dette tilfellet, krever ikke en indre endring i en person, for den består i det motsatte - i ønsket om å endre Guds holdning til seg selv, som Patr. Sergius: "Frelse ... som en endring fra Guds vrede til barmhjertighet ..., en handling som bare finner sted i den guddommelige bevissthet og ikke angår den menneskelige sjel."

Men hvis frelse bare skjer i dypet av guddommelig bevissthet, hvordan etableres den i den menneskelige sjel, blottet for indre forandring? Frigjøring fra synd fikk bildet av fremmedgjort nåde i katolisismens religiøse bevissthet, "selvdrevet rettferdighet, som setter seg i en person og begynner å handle i ham uavhengig av og til og med nesten i strid med hans bevissthet og vilje." Guds rensende handling krever ikke en persons åndelige beredskap, den sendes til ham for å utføre en viss grad av gode gjerninger og regenererer hans sjel uten noen moralsk innsats fra hans side, men "rettferdiggjørelse er ikke en magisk, men en moralsk sak; ,” for Herren ønsker ikke antall gode gjerninger, men tilbakevending til en person til Faderens hus, en endring i hans holdning til Faderen - en åndelig, moralsk forandring og sanne gode gjerninger er bare mulig som en konsekvens. av en slik endring.

Det bør legges til at vi selvfølgelig ikke snakker om å fornekte behovet for moralsk perfeksjon hos individet i den katolske læren om frelse, snarere kan vi bare snakke om en endring i forholdet mellom komponentene i frelsesprosessen; som først og fremst er tenkt som en demping av Guds vrede gjennom tilfredsstillelse av Hans rettferdighet og allerede for det andre som en indre gjenfødelse av personen selv.

Disse tilsynelatende motsetningene i katolsk teologi ble gjenstand for voldsom kritikk under reformasjonen, noe som førte til betydelige endringer i tradisjonelle juridiske syn på forholdet mellom guddommelig og menneskelig fortjeneste i spørsmålet om frelse. Som svar på beskyldninger om å forringe verdigheten til Kristi offer, oppsto den katolske kirke læren om den såkalte "infusjon av nåde" (infusio gratiae), som fungerer som en overnaturlig gave fra Gud, og innpoder frelsende hellighet i en persons sjel uansett av hans fortjenester.

I tillegg ble en slik handling fra Gud i en viss forstand forutbestemmende den valgte noen til frelse, mens andre ble fratatt den, ute av stand til å endre sin skjebne. Infusjonen av frelsende nåde utenfra fratok en person muligheten til å delta i sin egen frelse, som kom ovenfra utenfor hans vilje, og i den møter vi igjen ideen om fremmedgjort nåde.

Spørsmålet forblir ubesvart: hva er fortjenesten til en person hvis han i økende hellighet bare forblir en leder av Guds vilje. En person kan ikke delta i sin egen frelse, fordi hovedmotsigelsen i det juridiske verdensbildet forblir uløst: "så mye som prisen på menneskelig fortjeneste øker, er Kristi fortjeneste så unødvendig." For ikke å erstatte Gud med sin pelagianske innsats, er mennesket fremmedgjort fra muligheten til å skape det gode. Den logisk konsekvente utviklingen av en slik stat fører uunngåelig bevisstheten til vestlig kristendom til en indirekte fornektelse av betydningen og verdien av gode gjerninger og følgelig selve godet som sådan, som Patr. Sergius "faktisk sett er en persons gjerninger ikke nødvendige, de burde ikke ha rettferdiggjørende kraft."

Mariale dogmer fra den romersk-katolske kirke

I løpet av det siste og et halvt århundre har to nye dogmer blitt en del av læren til den romersk-katolske kirke: den ulastelige unnfangelsen av Jomfru Maria og hennes kroppslige oppstigning til himmelen, kalt ekteskap. Dogmatiseringen av disse spesielle teologiske synspunktene ble implementeringen av ideen om dogmatisk utvikling adoptert av den romersk-katolske kirke, og fremmedgjorde den ytterligere fra den universelle kirkens arv.

De første forsøkene på å teologisk underbygge den ulastelige unnfangelsen av Jomfru Maria er assosiert med navnet på en vestlig teolog fra det 9. århundre. Paschasius Radbert, men dens røtter ligger utvilsomt i den ærbødighet som vår Herres mor var omgitt med fra apostlenes tid.

Den spesielle æren for selve unnfangelsen av det aller helligste Theotokos i den vestlige kirke er forbundet med mer historiske enn dogmatiske grunner. Det ble utbredt på 1000-tallet og sammenfaller med den endelige godkjenningen av obligatorisk sølibat av pave Gregor VII. Denne nyvinningen møtte hardnakket motstand blant det katolske presteskapet, og i motsetning til den påtvungne bekreftelsen av sølibat utviklet det seg ære for den ulastelige unnfangelse av den hellige jomfru Maria, som helliget ekteskapets verdighet og hellighet i all sin fylde.

Deretter ble ærasjonen av Guds mor stadig mer utbredt og fikk endelig dogmatisk anerkjennelse i 1854, da pave Pius IX forkynte læren om den ulastelige unnfangelsen av den hellige jomfru Maria som et dogme for den romersk-katolske kirke.

Dette dogmet er basert på ideen om at "for å bli inkarnert og bli et "fullkomment menneske", trengte det guddommelige ord en perfekt natur, ubesmittet av synd. For å gjøre dette var det nødvendig å tildele vår Herres mor ikke-engasjement i arvesynden vi arver. Derfor fastslår dogmet om den ubesmittede unnfangelsen at, til tross for det naturlige bildet av hennes fødsel, var den hellige jomfru, ved en spesiell nådegave ovenfra, allerede fra mors liv i en perfekt og syndfri tilstand. Den helliggjørende nådes gave, som mennesket hadde mistet i fallet, ble gitt tilbake til henne, for Guds Sønn, før sin inkarnasjon og død på korset, utvidet sin forløsende virkning til sin mest rene mor og utfri henne ved sin vilje fra syndens makt.

For det første er dogmet om den ubesmittede unnfangelsen direkte i strid med den hellige tradisjonen til den ortodokse kirken, som vitner om den hellige jomfrus død, og helliget denne begivenheten på himmelfartsfesten. Siden det er en direkte konsekvens av arvesynden, for " kom inn i verden av én mann, og døde ved synd"(), da vitner døden til den aller helligste Theotokos om hennes engasjement i arvesynden.

Den ubesmittede unnfangelsen bryter dessuten Jomfru Marias naturlige forbindelse med menneskeslekten, for "hvis den hellige jomfru var isolert fra resten av menneskeheten ... så hennes frie samtykke til den guddommelige vilje, hennes svar til erkeengelen Gabriel ville ha mistet sin historiske forbindelse, ..da ville kontinuiteten til helligheten i Det gamle testamente bli brutt. Det er et brudd i menneskets historie ved vilkårlig inngripen fra Gud, som kom for å redde oss utover vår vilje og samtykke. Hvis Marias hellighet er ufrivillig, tilhører den ikke henne og kan ikke tjene som det endelige uttrykket for rettferdigheten i hele Det gamle testamente som forberedte Messias komme.

Åtti år etter forkynnelsen av dogmet om pavelig ufeilbarlighet, utøvde pave Pius XII retten til ufeilbarlig magisterium, og 1. november 1950 proklamerte han med sin encyklika ex cathedra at «for å øke majesteten til den herlige Guds mor, .. . vi forkynner at ... Ulastelig .. "Guds mor Maria, ved slutten av sitt jordiske liv, ble tatt opp i sjel og kropp til himmelsk herlighet."

Dogmet om Jomfru Marias kroppslige himmelfart til himmelen er et nødvendig dogmatisk tillegg til læren om hennes ulastelige unnfangelse. Faktisk, hvis den evige jomfruen var fri fra arvesynden, er det naturlig å konkludere med at hun viste seg å være fri fra dens konsekvenser - død og korrupsjon, og ble som den plettfrie udødeligheten til våre forfedre.

Slike synspunkter ble utbredt i Vesten som en from tradisjon tilbake på 600-tallet. Lignende synspunkter kan finnes i ortodoks tradisjon. De ortodokse respekterer denne dypt forankrede fromme troen, men har aldri forpliktet seg til å akseptere den som et dogme.

For tiden, i katolsk teologi, kan to hovedsyn skilles mellom den hellige jomfrus død.

I henhold til synspunktene til de såkalte udødelige, ble Guds mor ikke rørt i det hele tatt, og hun ble tatt til himmelen umiddelbart fra det jordiske livet. Dette synet motsier tydelig gammel kirketradisjon og vitnesbyrd fra mange hellige fedre, som enstemmig bekrefter faktumet om Jomfru Marias død.

Mer kjent er bevegelsen til dødelige, som hevder at Guds mor ble tatt av sin Sønn til himmelen etter en kortvarig dødstilstand. Selv om dette synet ikke strider mot den alminnelige kirketradisjonen, gir det opphav til en alvorlig teologisk motsetning, for det er en konsekvens og et tegn på arvesynden, som alle mennesker er underlagt. Bare Kristus, som det sanne gudsmenneske, var ikke involvert i ham og dødens makt, som Han godtok frivillig, i soning for våre synder. Hvis Guds mor fra fødselen var fri fra arvesyndens makt, som dogmet om den ubesmittede unnfangelsen sier, så var hun, i likhet med Kristus, ikke underlagt døden, som i dette tilfellet blir frivillig og derfor forløsende , som klart motsier troen til den udelte kirke.

Imidlertid var den moderne utviklingen av katolsk lære om Jomfru Maria ikke begrenset til vedtakelsen av to ekteskapsdogmer. Det andre Vatikankonsil hedret henne med to nye titler: «Mediatrix» og «Kirkens mor», som hver har sin egen teologiske betydning.

Betydningen av disse navnene er som følger. er Kirkens hode, som sammen med Ham utgjør ett legeme. Jesu Kristi mor er således mor til Kirkens overhode, den åndelige grunnleggeren av den gjenskapte menneskeheten. Dermed er Guds mor samtidig mor til denne gjenfødte menneskeheten og den himmelske forbeder for ham foran sin Sønn. Selv om disse navnene ikke har dogmatisk verdighet i den vestlige kirke, indikerer de muligheten for videreutvikling av den katolske læren om Jomfru Maria.

Et naturlig spørsmål dukker opp: hvorfor utviklingen av katolske dogmer de siste århundrene er så forbundet med Jomfru Maria, siden to av tre nye dogmer ble dedikert til henne.

Hvis vi vender oss til eldgamle liturgiske tekster, vil vi legge merke til mye større tilbakeholdenhet i appeller til Jomfru Maria, og spesielle bønner til henne vises først på 500-tallet, men allerede i middelalderen når de slike utskeielser at restriktive dekreter av pavelig trone var påkrevd.

Paradoksalt som det kan virke, stammer en slik økt oppmerksomhet til personligheten til Guds mor fra den dype forvrengningen av ideen og bildet av Gud som han ble utsatt for i katolisismens religiøse bevissthet. Som Vl skriver om dette. Mikhail (Mudyugin), "hovedårsaken til denne mariologiske inspirasjonen ... er tapet i middelalderen av katolikker av oppfatningen av Kristus Jesus som Frelseren ... og transformasjonen av evangeliets bilde av Kristus til bildet av kongen, dommeren, lovgiveren og bestikkeren. En slik erstatning ... førte til fremmedgjøring av den katolske sjelen fra sin Herre, fra den eneste mellommannen mellom Gud og mennesker - mennesket Jesus, til ødeleggelsen av indre enhet med Ham og til hans erstatning med bevisstheten om juridisk ansvar, som eksisterte til og med i Den gamle testamente kirke."

Opprinnelsen til denne underbevisste substitusjonen ligger i middelalderens frykt for en uendelig rettferdig, men nådeløs guddom. Bildet av Gud som den store inkvisitoren ga uunngåelig opphav til avvisning.

Dessuten førte frykt for en sint Gud gradvis til religiøs fortvilelse, til en følelse av egen maktesløshet, som gjennomsyret hele bevisstheten til middelalderens katolisisme. Mannen fryktet Gud og trodde ikke at han kunne høre bønnen hans, så han lette etter noen som kunne formidle den til Gud og gå i forbønn for ham.

Katolisismens hverdagsbevissthet erstatter bildet av den øverste dommeren, som er fjernt fra mennesket, med bildet av den uendelig medfølende Guds mor, og vender alle sine bønner til henne eller i beste fall gjennom henne til ham. Den foreskriver ikke loven, dømmer eller straffer ikke bruddet. Derfor vender den religiøse følelsen til en enkel katolikk lettere til Guds mor, i hvem han ser en forbeder som er nærmere ham enn hennes sønn, han ser i henne den samme personen av kjøtt og blod, men nær tronen Herre og derfor i stand til å formidle til ham en synders bønn. Utarmingen av det barmhjertige religiøse prinsippet i katolisismens tradisjonelle verdensbilde får menneskesjelen til å søke ly og beskyttelse, som den finner i personen til Jomfru Maria. Samtidig svekker dette objektivt troen på inkarnasjonens virkelighet, Herren slutter å være Menneskesønnen, som delte alle vanskelighetene i jordelivet, Han flytter bort, og katolisismens religiøse følelse begynner å søke en mer menneskelig erstatning for den tilbaketrukne Gud.

Den romersk-katolske kirkes undervisning om hellig skrift og hellig tradisjon

Katolikken utvider kanonen til Det gamle testamente betydelig, og inkluderer, i henhold til definisjonen av konsilet i Trent, ikke-kanoniske bøker i den.

På samme måte har den katolske kirke betydelig utvidet, sammenlignet med den ortodokse kirke, selve innholdet i hellig tradisjon og omfanget av dens anvendelse. Hellig Tradisjon kan utvikle seg, men de juridiske grensene for en slik utvikling i en gitt tidsperiode bestemmes først av alt av ypperstepresten i Roma.

Mulighet for utvidelse av Holy. Tradisjonen fikk lovgivende anerkjennelse i avgjørelsene fra Det andre Vatikankonsilet, som definerte kirkens magisterium som en ny type kunnskap om åpenbart sannhet. I den moderne katolske tradisjonen er det således tre likeverdige kilder til tro: St. Skriften, Hellige Kirkens tradisjon og magisterium, ingen av dem kan eksistere uten de andre. Alt dette gjør det mulig å rettferdiggjøre de mest alvorlige endringene i kirkelivet, forståelse av troens sannheter og Guds ord.

Mange konsiler er anerkjent som økumeniske, som ikke fikk anerkjennelse av den udelte kirke eller fant sted etter det store skismaet: det såkalte IV Konstantinopel (869–870), I, II, III, IV og V Lateran Councils, I og II Lyons, Wien, Constance, Ferraro - Firenze, Trent og to Vatikankonsiler.

Verdigheten til St. Tradisjonen er tilordnet en hel rekke dekreter fra disse rådene og kirkemyndighetene, som utgjør et sett med symbolske bøker fra den romersk-katolske kirke, dvs. normative doktrinære dokumenter.

Først av alt er dette "kanonene og dekretene fra Trentrådet", så vel som "Trentrådets bekjennelse". Betydningen av disse normative samlingene er først og fremst at de definerer læren om den romersk-katolske kirke i sammenligning med protestantismen, som allerede hadde utviklet seg på den tiden. I forbindelse med konsilet i Trent må vi fremheve den romerske katekismen, satt sammen kort tid etter at den var fullført som et sammendrag av den romersk-katolske lære.

I tillegg anerkjennes betydningen av symbolske i avgjørelsene fra Det første Vatikankonsil, som bestemmer ufeilbarligheten til biskopen av Roma, samt pavelige dekreter om nye dogmer (ekteskap).

Den romersk-katolske sakramentlæren

Romeren, i likhet med de ortodokse, beholdt alle de syv sakramentene, men i nesten hvert av dem dukket det opp endringer, som som regel utviklet seg etter delingen av kirkene.

For det første har det historisk sett vært forskjellige forståelser av selve sakramentenes natur, selv om de for tiden ikke er så merkbare, delvis på grunn av innflytelsen fra den liturgiske vekkelsen, som begynte med ortodokse teologer.

Den tradisjonelle forståelsen av sakramentenes natur og deres handling, som utviklet seg tilbake i middelalderens katolske teologi, endrer forholdet mellom de objektive og subjektive prinsippene i sakramentene. Den første består i deres korrekte ytelse av en lovlig utnevnt prest, den andre i den interne beredskapen til en person for dem. Den objektive siden tjener altså som en betingelse for sakramentenes gyldighet, den subjektive - for deres nådige effektivitet. Sakramentenes gyldighet avhenger derfor ikke av den personlige verdigheten til den som utfører og mottar det, men effektiviteten er direkte relatert til graden av tro og moralsk tilstand til personen som nærmer seg sakramentet. En persons holdning kan til og med endre selve effekten av nadverden, som blir til fordømmelse for de som nærmer seg det uverdig. Men dekretet fra konsilet i Trent sier at "nåden oppnås ikke ved troen eller fortjenesten til den som handler (utfører nadverden) eller mottar, men ved essensen av selve nadverden." I katolisismens religiøse bevissthet faller altså virkeligheten av sakramentet sammen med dets effektivitet. For at Guds nåde som er lært i sakramentene skal virke, er det tilstrekkelig at det ikke er motstand mot den fra den som mottar sakramentet og de gode intensjonene til den som utfører det. I henhold til definisjonen av dette rådet "opus operatum", som betyr "i kraft av det som er gjort", fikk denne læren sitt navn.

Den er basert på den semi-magiske ideen om nådens fremmedgjorte handling, som går som en rød tråd gjennom hele den katolske kirkes lære. Det ortodokse synet på nadverden som en guddommelig-menneskelig handling der guddommelig nåde forenes med menneskets åndelige innsats, læren om opus operatum står i kontrast til bildet av Guds altgjennomtrengende kraft, som settes i verk av prest gjennom utførelsen av en etablert ritual.

Selvfølgelig vil vi i moderne katolisisme ikke finne denne læren i sin rene form, den oppfattes som en uheldig misforståelse av fortiden, men, som mange andre ting, ideen om nådens fremmedgjorte handling, dyrket for; århundrer, fortsetter å være til stede, om ikke i den katolske kirkes religiøse bevissthet, så i dens underbevissthet og manifesterer seg i hennes sakramentelle eksistens.

Dens viktigste forskjeller i den katolske tradisjonen er som følger: I messens ritual er påkallelsen av Den Hellige Ånd (epiklesen) i den eukaristiske kanon utelatt, og transsubstantiasjonsøyeblikket anses å være uttalen av de etablerende ordene til Frelser; i stedet for syrnet brød, brukes usyret brød i vesten kun under én form og får ikke barn til nattverd.

Læren om tiden for transsubstantiasjon av de hellige gaver oppsto på 1300-tallet. i skolastisk teologi, men ble endelig etablert først på 1400-tallet. Samtidig ble det gjenstand for alvorlig kontrovers ved Ferraro-Florence Council og forårsaket deretter en hel bølge av kontroverser i gresk teologi.

Dette synet var opprinnelig basert på den oppfatning at det var mer hensiktsmessig å tro på innvielsen av de hellige gaver i Herrens ord " ta, spis..."Og" drikk alt fra henne..." enn bønnen til en prest. Katolsk liturgikk refererer tradisjonelt til tidspunktet for å uttale Herrens ord når presten uttrykker sin intensjon om å utføre sakramentet, som er en av de nødvendige betingelsene for oppfyllelsen.

Den helliggjørende kraften i eukaristiens sakrament tilhører bare Kristi ord i den ortodokse liturgien "send ned din Hellige Ånd over oss og over disse gaver som er lagt fram for oss", selv på konsilet i den ortodokse liturgien; Firenze, katolske teologer forsto det bare som en bønn for de som vil nærme seg Den Hellige Ånd. Denne liturgiske oppfatningen viste tydelig påvirkningen av læren om filioque, noe som førte til en generell ufølsomhet i den katolske bevisstheten til handlingen til den tredje personen i den hellige treenighet.

For den østlige liturgiske tradisjonen, generelt, virker appellen fra menigheten av de troende til Gud i bønnen om å påkalle Den Hellige Ånd, utført under ledelse av en prest, veldig viktig. Det ortodokse synet understreker denne guddommelig-menneskelige deltakelsen i transsubstantiasjon, når presten, på vegne av de som ber, vender seg til Herren om foreningen av himmelsk nåde og jordisk bønn i innvielsen av de hellige gaver, «og vi ber, og vi be, og vi ber, send ned Din Hellige Ånd.» Paradoksalt nok er det nettopp denne delen av den eukaristiske kanon, der Guds folks bønnfulle deltakelse i nattverdsfeiringen klart kommer til uttrykk, som viste seg å være overflødig i den vestlige liturgiske tradisjonen, der fokuset for sakramentet var. ikke lenger så mye folks bønn til Gud, men hans egne ord rettet til dem. Nok en gang seiret ideen om nådens fremmedgjorte handling, undervist ovenfra uten den tydelig uttrykte medvirkning fra de troende, som kjennetegner den østlige liturgien.

Når det gjelder bruken av usyret brød i eukaristien, går den romersk-katolske ut fra antagelsen om at Frelseren feiret den siste nattverden på den første dagen av usyret brød og derfor ikke kunne bruke syrnet brød, men denne antagelsen finner ikke tilstrekkelig grunnlag i Den hellige skrift og kirketradisjon. Denne skikken ble fordømt av patriark Photius og ble deretter en av årsakene til det store skismaet.

I dåpens sakrament observeres forskjellen mellom den katolske tradisjonen og den ortodokse i dåpsformelen og i metoden for å utføre dette sakramentet. I stedet for ordene "Guds tjener er døpt i Faderens navn, amen og Sønnen, amen og Den Hellige Ånd, amen: nå og alltid og til evigheter, amen," hentet fra den 49. regelen av de apostoliske dekretene uttaler den katolske presten noe mer belastet av sin personlige deltagelsesformulering: «Jeg døper dere til Faderens og Sønnens og Den Hellige Ånds navn. Amen".

Den allment aksepterte formen for dåp i den katolske kirke er ikke nedsenking, men skjenking. Dette fører til tap av den symbolske betydningen av nadverden, som innebærer overgangen fra det gamle liv til det nye gjennom bildet av død og fornyelse, som er fullstendig nedsenking i vann.

Konfirmasjonssakramentet i den katolske tradisjonen kalles konfirmasjon og utføres av biskopen gjennom salvelse med chrism og håndspåleggelse når den døpte når voksen alder, vanligvis ved 14 års alder.

I prestedømmets sakrament er hovedforskjellen til den romerske kirke kravet om obligatorisk sølibat for personer av hellige ordener og opprettelsen av kardinalat.

Det er ingen grunn til å si at sølibatet til presteskapet i den katolske kirke var og forblir en fullstendig uberettiget nyvinning, som direkte motsier Den Hellige Ånd. Kirkens skrift og tradisjon. Hellig Skriften vitner direkte om at minst to av apostlene, Peter og Filip, var gift (;), og derfor oppfyller ikke grunnleggeren av den romerske stolen selv dens kanoniske krav. Apostelens instruksjoner er kjent. Paul om monogami av hele presteskapet (). En rekke konsiliære dekreter bekrefter presteskapets rett til å gifte seg, og dessuten tillater ikke de apostoliske reglene presteskapet å forlate familielivet selv for fromhetens bragd.

Det tristeste er at den virkelige årsaken til innføringen av sølibat i romerkirken ikke var overdreven asketiske ambisjoner, men en fullstendig praktisk beregning av kurien - for å oppnå maksimal kontroll over presteskapet, frata dem alle personlige tilknytninger. Grunnlaget for sølibat er ikke en fornektelse av ekteskapets verdighet i seg selv, men et krav om å vie seg helt til kirkelig tjeneste, som ikke gir rom for personlig liv.

Etableringen og utviklingen av kardinalinstitusjonen gjenspeiler også særegenhetene ved katolsk ekklesiologi. Kardinalrangeringen er det høyeste hierarkiske nivået i den romersk-katolske kirke; I rekkefølgen av kirkehierarki kommer kardinaler rett etter paven, de er høyere enn biskoper. College of Cardinals velger den romerske paven blant seg. Til å begynne med kunne biskoper, prester og til og med diakoner være kardinaler bare siden 1962 har tittelen kardinal blitt kombinert med bispelig rang.

Denne tilnærmingen er basert på atskillelsen av de autoritative og sakramentelle prinsippene for hierarkisk tjeneste, som den ortodokse kirkebevisstheten aldri har tillatt. I den østlige tradisjonen er den høyeste kirkelige makt alltid nødvendigvis forbundet med sakramental tjeneste, som faktisk er dens kilde. Den regjerende biskopen har rett og plikt til å styre sin kirkelige region først og fremst på grunn av det faktum at han er yppersteprest i den, derfor er en kardinaldiakon eller en kardinalprest utenkelig i den ortodokse kirke, for han kan ikke være yppersteprest i hans kirkelige region. En indirekte bekreftelse på sannheten i dette synet er at siden 1962 har alle kardinaler i den katolske kirke hatt bispelig verdighet. Men denne avgjørelsen gir opphav til et logisk spørsmål: hvordan skiller de seg fra vanlige biskoper og hva er den spesielle betydningen av kardinaltjenesten?

Det katolske sakramentet for ekteskap anses som uoppløselig, selv om det i visse tilfeller kan erklæres ugyldig. De som feirer nadverden her er ekteparet selv, presten opptrer mer som et vitne, noe som heller ikke stemmer helt overens med naturen til dette sakramentet, som i den tidlige kirken ble beseglet og innviet ved nattverdsbegeret.

N.e. Jerusalem-kirken opphørte midlertidig å eksistere, og det romerske samfunnet og biskopens autoritet begynte å komme i forgrunnen. Basert på Romas sentrale posisjon som hovedstaden i imperiet og på opprinnelsen til se fra de øverste apostlene, romerske biskoper allerede fra det 3. århundre. begynne å snakke ut om deres dominerende stilling i kirken, som biskopene i de østlige provinsene var uenige med dem om.

Generelt tillater ikke de apostoliske kanonene og kanonene til gamle råd verken autokratiet til den ledende biskopen, eller enda mer absoluttisme i kirken. Den høyeste myndighet for å løse religiøse og kanoniske spørsmål tilhører Biskopsrådet - det lokale eller, hvis omstendighetene krever det, det økumeniske.

Imidlertid var politiske omstendigheter slik at innflytelsen fra den romerske biskopen fortsatte å vokse. Dette ble tilrettelagt av invasjonen av barbarer til slutt. V. og migrasjonen av folkene i Europa. Bølger av barbarer beveget seg gjennom de gamle romerske provinsene og vasket bort alle spor av kristendommen. Blant de nyopprettede statene opptrer Roma som bærer av den apostoliske tro og tradisjon. Fremveksten av den romerske biskopens autoritet ble også lettet av religiøs uro i det bysantinske riket fra 800-tallet, da de romerske biskopene fungerte som forsvarere av ortodoksien. Slik begynte de romerske biskopenes overbevisning gradvis å vokse om at de var kalt til å lede hele den kristne verdens liv. En ny drivkraft for å styrke de romerske biskopenes despotiske påstander i århundret. Et dekret ble utstedt av keiser Gratian, som anerkjente i pavens person ("pave" - ​​far, denne tittelen ble båret av de romerske og aleksandrinske biskopene) "dommeren over alle biskoper." Allerede inne Pave Innocentius erklærte at "ingenting kan avgjøres uten kommunikasjon med den romerske stolen, og spesielt i spørsmål om tro, må alle biskoper henvende seg til apostelen Peter," det vil si til den romerske biskopen. På 700-tallet Pave Agathon krevde at alle dekreter fra den romerske kirke ble akseptert av hele kirken, som regler godkjent av ordene til St. Petra. På 800-tallet Pave Stefanus skrev: "Jeg er apostelen Peter, ved guddommelig barmhjertighets vilje kalt Kristus, den levende Guds Sønn, utnevnt av hans myndighet til å være hele verdens opplyser."

På det femte århundre, på selve de økumeniske konsilene, våget pavene å forkynne sin øverste kirkelige autoritet. Selvfølgelig erklærer de ikke her personlig, men gjennom sine legater. Legat Philip ved det tredje økumeniske råd sier:

"ingen tviler, og alle århundrer vet at den hellige og velsignede Peter, apostlenes hode, troens søyle, grunnlaget for den katolske kirke, mottok nøklene til Himmelriket fra vår Herre Jesus Kristus, Frelseren og menneskeslektens Forløser, og at makten til å binde og løse synder er blitt overført til ham til denne dag og for alltid han lever og utøver dommermakten i sine etterfølgere." .

Disse stadig økende påstandene fra pavene ble først ikke tatt på alvor av de østlige biskopene og splittet ikke kirken. Alle ble forent av troens enhet, sakramentene og bevisstheten om å tilhøre en enkelt apostolisk kirke. Men, dessverre for den kristne verden, ble denne enheten brutt av de romerske biskopene i og påfølgende århundrer av forvrengninger og nyvinninger innen doktrinære (dogmatiske) og kanoniske (kirkelige lover). Romerkirkens fremmedgjøring begynte å bli dypere med introduksjonen av nye dogmer, først om prosesjonen av Den Hellige Ånd «og fra Sønnen», med inkluderingen av disse ordene i trosbekjennelsen, deretter om den ulastelige unnfangelsen av den salige jomfru. Maria, om skjærsilden, om «ekstraordinære fortjenester», om paven, som Kristi «vikar», overhodet for hele kirken og sekulære stater, om den romerske biskopens ufeilbarlighet i trosspørsmål. Kort sagt, selve læren om Kirkens natur begynte å bli forvrengt. For å rettferdiggjøre læren om den romerske biskopens forrang, viser katolske teologer til Frelserens ord talt av St. Peter: "Du er Peter, og på denne klippen vil jeg bygge min kirke" (Matteus 16.18). Kirkens hellige fedre forsto alltid disse ordene i den forstand at kirken er basert på tro på Kristus, som ble bekjent av St. Peter, og ikke på hans personlighet. Apostlene så ikke i ap. Peter hans hode, og ved det apostoliske konsil i Jerusalem presiderte ap. Jakob. Når det gjelder rekkefølgen av makt, dateres tilbake til ap. Peter, det er kjent at han ordinerte biskoper i mange byer, ikke bare i Roma, men også i Alexandria, Antiokia, etc. Hvorfor er biskopene i disse byene fratatt de ekstraordinære maktene til ap. Petra? En dypere studie av dette problemet fører til en ærlig konklusjon: læren om Peters forrang ble skapt kunstig av de romerske biskopene av ambisiøse grunner. Denne læren var ukjent for den tidlige kirke.

Økende krav til den romerske biskopens forrang og innføringen av læren om Den Hellige Ånds prosesjon «og fra Sønnen» førte til at den romerske (katolske) kirke falt bort fra Kristi kirke. Den offisielle datoen for frafallet anses å være da kardinal Humbert plasserte et pavelig budskap på tronen til Hagia Sophia-kirken i Konstantinopel, og fordømte alle de som var uenige med romerkirken.

Katolikker er preget av en meget bred tolkning av både guddommelige dogmer og kirkelige kanoner (regler). Dette sees tydelig fra eksistensen av forskjellige klosterordener, hvis charter er svært forskjellige fra hverandre. Totalt er det i dag ca. 140 katolske klosterordener, hvorav de viktigste.

Kanskje en av de største kristne kirkene er den romersk-katolske kirke. Den forgrenet seg fra den generelle retningen for kristendommen tilbake i de fjerne første århundrene etter dens fremvekst. Selve ordet "katolisisme" er avledet fra det greske ordet "universell", eller "økumenisk". Vi vil snakke mer detaljert om opprinnelsen til kirken, så vel som dens funksjoner, i denne artikkelen.

Opprinnelse

Den katolske kirken begynner i 1054, da en hendelse skjedde som ble værende i kronikkene under navnet "Store skisma." Selv om katolikker ikke benekter at alle hendelsene før skismaet er deres historie. De gikk bare sine egne veier fra det øyeblikket av. I dette året utvekslet patriarken og paven truende meldinger og anathematiserte hverandre. Etter dette splittet kristendommen seg til slutt og to bevegelser dannet seg – ortodoksi og katolisisme.

Som et resultat av splittelsen i den kristne kirke oppstod en vestlig (katolsk) retning, hvis sentrum var Roma, og en østlig (ortodoks) retning, med sentrum i Konstantinopel. Selvfølgelig var den tilsynelatende årsaken til denne hendelsen uenigheter i dogmatiske og kanoniske spørsmål, så vel som i liturgiske og disiplinære spørsmål, som begynte lenge før den angitte datoen. Og i år nådde uenighet og misforståelser toppen.

Men faktisk var alt mye dypere, og det gjaldt ikke bare forskjeller i dogmer og kanoner, men også den vanlige konfrontasjonen mellom herskere (til og med kirkens herskere) over nylig døpte landområder. Også konfrontasjonen ble sterkt påvirket av pavens og patriarken av Konstantinopels ulik stilling, fordi som et resultat av delingen av Romerriket ble den delt i to deler - østlig og vestlig.

Den østlige delen beholdt sin uavhengighet mye lenger, så patriarken, selv om den var kontrollert av keiseren, hadde beskyttelse i form av staten. Den vestlige opphørte å eksistere allerede på 500-tallet, og paven fikk relativ uavhengighet, men også muligheten for angrep fra barbariske stater som dukket opp på territoriet til det tidligere vestromerske riket. Først på midten av 800-tallet blir land gitt til paven, noe som automatisk gjør ham til en sekulær suveren.

Moderne spredning av katolisismen

I dag er katolisismen den mest tallrike grenen av kristendommen, som er spredt over hele verden. Fra 2007 var det rundt 1,147 milliarder katolikker på planeten vår. Det største antallet av dem er lokalisert i Europa, hvor denne religionen i mange land er statsreligion eller dominerer over andre (Frankrike, Spania, Italia, Belgia, Østerrike, Portugal, Slovakia, Slovenia, Tsjekkia, Polen, etc.).

På det amerikanske kontinentet er katolikker spredt overalt. Også tilhengere av denne religionen kan bli funnet på det asiatiske kontinentet - på Filippinene, Øst-Timor, Kina, Sør-Korea og Vietnam. Det er også mange katolikker i muslimske land, men de fleste bor i Libanon. De er også vanlige på det afrikanske kontinentet (fra 110 til 175 millioner).

Intern ledelsesstruktur i kirken

Nå bør vi vurdere hva den administrative strukturen i denne retningen av kristendommen er. Den katolske kirke er den høyeste autoriteten i hierarkiet og har også jurisdiksjon over lekfolk og presteskap. Lederen for den romersk-katolske kirke velges ved et konklave av College of Cardinals. Han beholder vanligvis kreftene til slutten av livet, bortsett fra i tilfeller av juridisk selvfornektelse. Det skal bemerkes at i katolsk lære regnes paven som etterfølgeren til apostelen Peter (og ifølge legenden beordret Jesus ham til å ta seg av hele kirken), derfor er hans makt og avgjørelser ufeilbarlige og sanne.

• Biskop, prest, diakon - grader av prestedømme.
• Kardinal, erkebiskop, primat, storby, etc. - kirkelige grader og stillinger (det er mange flere av dem).

De territorielle enhetene i katolisismen er som følger:

• Individuelle kirker kalt bispedømmer eller bispedømmer. Biskopen har ansvaret her.
• Spesielle bispedømmer av betydning kalles erkebispedømmer. De ledes av en erkebiskop.
• De kirkene som ikke har bispedømmestatus (av en eller annen grunn) kalles apostoliske administrasjoner.
• Flere bispedømmer samlet kalles storbyer. Senteret deres er bispedømmet hvis biskop har rang som storby.
• Sogn er grunnlaget for hver kirke. De er dannet innenfor en enkelt lokalitet (for eksempel en liten by) eller på grunn av en felles nasjonalitet eller språklige forskjeller.

Eksisterende ritualer i kirken

Det bør bemerkes at den romersk-katolske kirke har forskjeller i ritualer under tilbedelse (men enhet i tro og moral opprettholdes). Følgende populære ritualer eksisterer:

• latinsk;
• Lyon;
• Ambrosian;
• Mosarabic, etc.

Deres forskjell kan være i noen disiplinære spørsmål, i språket som tjenesten leses på, osv.

Monastiske ordener i kirken

På grunn av den brede tolkningen av kirkekanoner og guddommelige dogmer, har den romersk-katolske kirke rundt hundre og førti klosterordener i sin sammensetning. De sporer sin historie tilbake til antikken. Vi viser de mest kjente bestillingene:

• augustiner. Dens historie begynner omtrent på 500-tallet med skrivingen av charteret. Den direkte dannelsen av ordenen skjedde mye senere.
• benediktinere. Det regnes som den første offisielt grunnlagte klosterordenen. Denne hendelsen skjedde på begynnelsen av 600-tallet.
• Hospitalister. som begynte i 1080 av benediktinermunken Gerard. Ordenens religiøse charter dukket opp først i 1099.
• Dominikanere. En tjukkeorden grunnlagt av Dominic de Guzman i 1215. Formålet med opprettelsen er å bekjempe kjetterske læresetninger.
• Jesuitter. Denne retningen ble opprettet i 1540 av pave Paul III. Målet hans ble prosaisk: kampen mot protestantismens voksende bevegelse.
• Kapusiner. Denne ordenen ble grunnlagt i Italia i 1529. Hans opprinnelige mål er fortsatt det samme – kampen mot reformasjonen.
• Karteusere. Den første ble bygget i 1084, men selve den ble offisielt godkjent først i 1176.
• Tempelherrer. Den militære klosterordenen er kanskje den mest kjente og innhyllet i mystikk. En tid etter opprettelsen ble den mer militær enn klosterlig. Det opprinnelige formålet var å beskytte pilegrimer og kristne mot muslimer i Jerusalem.
• germanere. En annen militær klosterorden som ble grunnlagt av de tyske korsfarerne i 1128.
• fransiskanere. Ordren ble opprettet i 1207-1209, men godkjent først i 1223.

I tillegg til ordenene er det i den katolske kirken de såkalte uniatene - de troende som har bevart sin tradisjonelle tilbedelse, men samtidig akseptert katolikkenes doktrine, så vel som pavens autoritet. Dette kan inkludere:

• armenske katolikker;
• Redemptorists;
• Hviterussisk gresk-katolske kirke;
• rumensk gresk-katolske kirke;
• russisk-ortodokse katolske kirke;
• ukrainsk gresk-katolske kirke.

Hellige kirker

Nedenfor vil vi se på de mest kjente helgenene i den romersk-katolske kirke:

• St. Stefanus den første martyren.
• St. Charles Borromeo.
• St. Faustin Kowalska.
• St. Jerome.
• St. Gregor den store.
• St. Bernard.
• St. Augustin.

Forskjellen mellom den katolske kirke og den ortodokse kirke

Nå om hvordan den russisk-ortodokse kirken og den romersk-katolske kirke skiller seg fra hverandre i den moderne versjonen:

• For de ortodokse er kirkens enhet tro og sakramenter, og for katolikker inkluderer dette pavens autoritets ufeilbarlighet og ukrenkelighet.
• For de ortodokse er den universelle kirke hver av dem som ledes av en biskop. For katolikker er nattverd med den romersk-katolske kirke obligatorisk.
• For ortodokse kristne kommer Den Hellige Ånd bare fra faren. For katolikker er det fra både Faderen og Sønnen.
• I ortodoksi er skilsmisse mulig. De er uakseptable blant katolikker.
• I ortodoksi er det ikke noe slikt som skjærsilden. Dette dogmet ble forkynt av katolikker.
• De ortodokse anerkjenner Jomfru Marias hellighet, men benekter hennes ulastelige unnfangelse. Katolikker har et dogme om at jomfru Maria ble født på samme måte som Jesus.
• De ortodokse har ett ritual som har sin opprinnelse i Byzantium. Det er mange av dem i katolisismen.

Konklusjon

Til tross for noen forskjeller, er den romersk-katolske kirke fortsatt broderlig i troen til de ortodokse. Misforståelser i fortiden har splittet kristne og gjort dem til bitre fiender, men dette bør ikke fortsette nå.

Ordet papisme gjenspeiler tydeligst essensen av katolisismen. Hvem er paven og hvordan lærer katolikker selv om ham? Hans offisielle tittel:

"Biskop av Roma, Kristi stedfortreder, etterfølger av apostlenes fyrste, øverste pave av den universelle kirke, patriark av vesten, primat av Italia, erkebiskop og metropolit i provinsen Romagna, suveren av Vatikanstaten, tjener av Guds tjenere."

Det latinske ordet vicar oversettes bokstavelig talt som "stedfortreder" eller "vikar" - dette er betydningen der katolikker forstår rollen til biskopen av Roma. Apostlenes fyrste viser til den hellige apostelen Peter, som er unnfanget av katolikker som en slags absolutt, monarkisk leder av det apostoliske fellesskapet. Primat betyr "eldst", "den første" av biskopene. Ordet suveren betyr en uavhengig sekulær hersker. Det er veldig symptomatisk at paven til i dag resolutt insisterer på å forbli det uavhengige overhodet for en sekulær stat, i det minste en så liten stat, hvis territorium okkuperer mindre enn en hektar.

Kanskje denne store tittelen bare er en hyllest til historien? I middelalderen og renessansen var denne typen titler veldig populære. Den ortodokse patriarken av Alexandria kalles fortsatt offisielt den trettende apostel og dommer over hele universet.

Men når patriarken av Alexandria uttaler titlene sine, forstår han at dette ikke er noe mer enn et slags vedheng som er igjen fra høylytte og strålende århundrer. Og for katolikker er tittelen pave ikke bare pompøse ord, ikke homiletikk, ikke veltalenhetens kunst, den er et trosobjekt.

Det er på dette, på erkjennelsen av at paven er etterfølgeren til apostlenes fyrste, Kirkens synlige overhode og Kristi stedfortreder på jorden, som romersk-katolisismen er basert. Katolikker er klare til å skylle over alt annet. For eksempel prøver moderne uniater å ikke legge vekt på andre dogmatiske forskjeller.

Hva følger av denne tittelen i praksis? I romersk-katolsk lov står det: «Den øverste stolen (det vil si biskopen av Romas stol) kan ikke dømmes av noen.»

Av denne korte setningen følger det at den romerske paven ikke er underlagt dommen fra Det Økumeniske Råd, og at det i selve den romersk-katolske kirke ikke er noe organ som kan fortelle paven at han tar feil, at han gjør galt, og fordømmer ham. Paven er høyere enn Kirken og høyere enn Det Økumeniske Råd.

Og også selve reglene til Det Økumeniske Råd kan ikke anerkjennes som gyldige hvis konsilet ikke ble innkalt av paven og disse reglene ikke ble godkjent av ham. Ikke en eneste biskop i verden kan betraktes som en ekte biskop hvis han mottok sin innvielse uten pavens sanksjon.

Fra læren om at paven står over den universelle kirke, at han ikke er underlagt ikke bare menneskelig, men også kirkelig domstol, trakk katolikker en annen veldig forferdelig konklusjon.

De har et dogme om pavelig ufeilbarlighet.

Dette betyr ikke at katolikker mener at paven som person er personlig ufeilbarlig. Når noen polemiske verk påpeker det uverdige livet til individuelle paver og fra dette synspunktet kritiseres dette dogmet, så er dette et useriøst argument.

Katolikker lærer at den romerske ypperstepresten, når han taler på vegne av hele kirken (det er et slikt romersk-katolsk begrep excathedra, det vil si "fra prekestolen" - ikke i den forstand at han nødvendigvis uttaler at ordene sine har steget opp til Prekestol, men i den forstand at han taler offisielt) om spørsmål om doktrine eller moral, kan han ikke ta feil og definisjonene hans er ufeilbarlige i seg selv og det er ikke behov for verken bekreftelse eller aksept av dem av Kirkens fullstendighet.

Dette er et ganske nytt dogme. Det ble vedtatt først i 1870 ved Det første Vatikankonsil, som katolikker kaller Det tjuende økumeniske råd. De fortsatte opptellingen av økumeniske råd, inkludert noen av rådene deres fra middelalderen, renessansen og moderne tid. Nå teller de tjueen økumeniske råd.

Hvis vi aksepterer dette dogmet, viser det seg at eiendommen til ufeilbarlig magisterium, som tilhører hele kirken som helhet, er tildelt en person - biskopen av Roma.

Og hvem i vår ortodokse økumeniske kirke regnes som sannhetens vokter? Er det en instans som lager slike definisjoner som alle må akseptere og anse dem som absolutt sanne?

Kanskje et økumenisk råd? Og hvem avgjør om rådet er økumenisk? Mellom det tredje og det fjerde økumeniske konsil fant det sted et konsil, som senere i kirkehistorien fikk navnet Efesisk røversynode. Nesten alle biskopene i øst deltok på den, så formelt sett kunne den kalles økumenisk. Men disse biskopene var i monofysitt feil. Dette rådet ble selvfølgelig ikke anerkjent av Kirken.

I ortodoksi, for at selv det mest autoritative rådet skal bli anerkjent som økumenisk, er det nødvendig at dets beslutninger blir akseptert av Kirkens fylde. Slik at alle kirkefolk sier «ja» til vedtakene i dette rådet. Og bare hvis dette "ja" blir hørt fra Guds folk, vil det bli bekreftet at rådet virkelig gjenspeiler hele kirkens lære. Dette er ikke bestemt av noen ytre tegn, som for eksempel et formelt flertall av stemmene: I kirkens historie har det gjentatte ganger skjedd at flertallet var kjettere. Vi bekjenner troen på den ene hellige, katolske og apostoliske kirke. Den katolske kirke er ikke bare en statistisk liste over de som går i kirken. Vi tror at til tross for menneskelige svakheter, til tross for hierarkers og lekfolks feil, kan Kirken som Fylden ikke gjøre feil.

I The Message of the Eastern Patriarchs of 1848 (som ble sluttet, og anerkjente at den gjenspeiler kirkens tro, og den hellige synoden i den russiske kirken, skrevet om kallet til den daværende paven av Roma om forening (selvfølgelig på katolske termer), sier den dette: "Sannhetens og fromhetens vokter er at vi er hele Kirkens fylde."

Denne formuleringen utvikler faktisk apostelen Paulus' ord om at Kirken er «sannhetens søyle og grunnvoll» (1. Tim. 3:15). Den inneholder ingen henvisning til noen ekstern myndighet. Dermed er det ingen ytre pekepinn som vil gjøre det mulig å vite sikkert hvem som definitivt snakker sant og hvem som tar feil, slik at du rett og slett kan slutte deg til den ene meningen og avvise den andre – og ikke tenke på noe annet.

Dette er den grunnleggende forskjellen mellom det ortodokse synspunktet og det katolske.

Men i Kirken er hver av oss betrodd det apostelen Paulus kaller frihetens byrde, og sier:

«Stå fast i den frihet som Kristus har gitt oss, og bli ikke underlagt slaveriets åk igjen» (Gal 5:1) og «Du er kjøpt for en pris; bli ikke menneskers slaver» (1. Kor. 7:23).

I livet til en kristen er det alltid et internt problem som hver enkelt av oss må løse selv, og ingen har rett til å flytte ansvar til en annen. Dette er problemet med å holde seg i kirkens sannhet, i enighet med kirken. Sannhetskriteriet for enhver ortodoks kristen er å bekrefte sin personlige mening ved kirkens tradisjon. Og det kan ikke være noen ekstern indikasjon her. Selvfølgelig er lokale råd, vedtak fra patriarken, resolusjoner fra synoden de viktigste retningslinjene som en kristen må følge. Men hvis rådet eller patriarken plutselig tar feil i saker om kanoniske eller til og med doktrinære spørsmål, så er den endelige dommen dommen over samvittigheten til enhver kristen. Historien kjenner eksempler når patriarker tok feil (dette skjedde i kirken i Konstantinopel, og i Antiokia og i Alexandria), når konsilene tok feil beslutninger.

Som for eksempel rådet som fordømte patriark Nikon, som absolutt var en fantastisk helgen og en kjemper for kirkens sannhet. Kirken og folket husker ikke dette rådet, dets minne falt støyende, og minnet om patriark Nikon kom inn i den russiske kirkens historie.

Hvilke konklusjoner trekker katolikker selv av sin lære om paven? Jeg vil gi flere sitater fra autoritative romersk-katolske teologer. Fra disse sitatene kan man se hvordan slik undervisning fører til en radikal forvrengning av den romersk-katolske åndelige verden.

"Med enhver pave er Kristus fullstendig og fullstendig i mystikk og autoritet."

Hvis du erstatter ordet "pave" med ordet "kirke" i denne formuleringen, vil det høres ganske ortodoks ut. Dette er et typisk eksempel på hvordan katolikker overfører til skikkelsen til biskopen av Roma det som faktisk er en eiendom for hele kirken.

"I paven fortsetter inkarnasjonen eller foreningen av det guddommelige med menneskeheten, og okkuperer midten mellom den hypostatiske og moralske foreningen."

Vi vet at den hypostatiske foreningen av guddommelighet og menneskelighet fant sted i vår Herre og Frelser Jesu Kristi person. Hver av oss er kalt til moralsk forening. Guddommeliggjørelse av nåde er målet for en kristens liv. Katolikker tør ikke si om paven at den hypostatiske foreningen av guddommelighet og menneskelighet fortsetter i ham, for dette ville bety å fullstendig sammenligne paven med Kristus Frelseren. Men de snakker ikke i forhold til paven og om moralsk forening, som med alle andre mennesker. Og de sier at paven er midt mellom alle mennesker og Kristus Frelseren.

Nok et veldig karakteristisk sitat. Allerede i vårt århundre, i boken til den franske biskop Bugo, som kalles «Kirken» (Paris, 1922), står følgende: «I nattverdens sakrament har vi så å si bare halvparten av Kristus , for Han er utenfor nattverdens sakrament. Hvor kan vi se etter den andre halvdelen av Jesus Kristus, som virkelig bor i Kirken? Hun er i Vatikanet, hun er i paven. Paven er den andre måten for Jesu Kristi virkelige nærvær i Kirken. Kristus skapte for seg selv to måter for ekte nærvær, helt forskjellige, begge uforklarlige og som, forent sammen, danner fylden av hans inkarnasjon. O, store mysterium med de to slørene som Jesus Kristus er skjult under i sin integritet! Gå til Jesus, som sier: gå til paven. Dette er kristendommens hemmelighet. Dette er mirakelet av en ekte tilstedeværelse, en legemliggjøring, tilbudt og spredt under to slør.»

Slik behandler en god katolikk biskopen av Roma. Dette er desto mer skummelt og tragisk fordi ordene ovenfor ikke ble skrevet hyklersk, ikke med ønsket om å skaffe seg noe for seg selv. Forfatteren av disse linjene er en oppriktig troende, men bare objektet for hans tro, objektet som alle hans religiøse opplevelser og følelser er rettet mot, er absolutt ikke verdig hva og hvem en kristen skal tro på. Han sidestiller tross alt nattverdens sakrament med opplevelsen som en katolikk opplever når han ser eller berører biskopen av Roma. Dette er tragisk, siden dette er en kardinal forvrengning av den kristne tro og en uklarhet av bildet av den ene mellommannen mellom Gud og mennesker, som er Herren Jesus Kristus.

Kardinal Bellarmine (1500-tallet) skrev: "Paven er i den direkte og absolutte betydningen av ordet overlegen den universelle kirken."

Den samme Bellarmine kom fra dette til en enda mer forferdelig konklusjon om at hvis paven hadde beordret at dyd skulle betraktes som en last, og last som en dyd, så måtte kirken handle slik paven foreskriver den. Selvfølgelig ble dette skrevet ut fra troen på at paven aldri ville beordre dyd som en last. Men det som er karakteristisk er at de moralske retningslinjene for hele Kirkens fylde gjøres avhengig av bare én biskops ord, ja til og med den øverste.

På det samme 1500-tallet sa en annen kardinal, Cajetan, svært ikke-tilfeldige ord: «Kirken er pavens slave.» Med henvisning til De hellige skrifter, siterer katolikker ofte som et argument de berømte ordene fra Frelseren Kristus til apostelen Peter: "Du er Peter, og på denne klippen vil jeg bygge min kirke" (Matteus 16:18).

Disse ordene ble talt av Kristus, Frelseren, kort før lidelsen på korset. Før dette spurte han disiplene: "Hvem sier folk at jeg er?" De sa: noen for døperen Johannes, andre for Elia og andre for Jeremia eller en av profetene» (Matteus 16:13-14). Mange da, selv om de behandlet Kristus godt, forsto ikke at han var Messias som kom til jorden. Frelseren spurte disiplene: «Hvem sier dere at jeg er?» Og på vegne av disiplene svarte apostelen Peter: "Du er Kristus, den levende Guds Sønn." For det fikk han som svar: «Velsignet er du, Simon, sønn av Jonas; for det var ikke kjøtt og blod som åpenbarte dette for deg, men min Far som er i himmelen» og «Du er Peter, og på denne klippen vil jeg bygge min kirke, og helvetes porter skal ikke seire over den.»

Katolikker liker å si at her ble det gitt til apostelen Peter å være et slags spesielt hode og hjørnestein som kirken er basert på. De hellige fedre forsto disse ordene som ble talt av Frelseren til apostelen Peter på en helt annen måte. I den forstand at klippen som Kirken er bygget på, er troen som er uttrykt av apostelen Peter på Kristus som Guds Sønn.

Og sannelig, der det ikke er noen anerkjennelse av Kristus som Guds Sønn, er det ingen kirke. De nyeste læresetningene som Tolstoyisme eller eldgamle kjetterier som arianisme eller nestorianisme, som på en eller annen måte stilte spørsmål ved ektheten av Jesu Kristi gudmenneskelighet, er utenfor kirkens grenser.

Katolikker forstår disse ordene bokstavelig og sier at biskopen av Roma er etterfølgeren til apostelen Peter og at han er klippen som kirken står på. Hvis du fjerner hjørnesteinen, vil hele strukturen kollapse. Derfor kan heller ikke det økumeniske råd innkalles, slik katolikker tror, ​​når paven døde. I fravær av biskopen av Roma har kirken verken ufeilbarlighet eller fullstendigheten av doktrinære definisjoner, og man må vente til en ny pave blir valgt, for bare han kan lede kirkeskipet videre.

Pavens makt vokste og utviklet seg gjennom århundrene. Denne fremveksten av biskopen av Roma er også forklart av objektive historiske omstendigheter. Byen Roma var den eneste apostoliske stolen i Vesten.

I lang tid var stat i Vesten svært ustabil, og den eneste stabile institusjonen var den romerske stolen, ledet av biskopen av Roma.

Biskopen av Roma ble i århundrer kalt til dommer i tvister med kjettere som dukket opp i Østen, og han var vant til å betrakte seg selv som en slik dommer som avsa dommer over alle dogmatiske og andre synspunkter.

Til dette kom selvfølgelig menneskelig svakhet, stolthet, noen ganger rett og slett feighet, og noen ganger fullstendig rasjonalistisk mangel på tro.

Alle disse faktorene sammen førte først til læren om den romerske stolens forrang over hele kirken, og deretter til den romerske biskopens forrang. Det ble da konkludert med at biskopen av Roma er Kirkens absolutte og uavhengige overhode, noe som betyr at han ikke kan gjøre feil. Hvordan kan noen ta feil om hvem Kirken ikke kan ta noen avgjørelser? Så her var en stor fristelse og på en måte en seier for menneskeslektens fiende, som for mange, mange millioner kristne forvrengte bildet av Kristi sanne tro.

Når man ser på forholdet mellom menneske og Gud.

Brudd på dekretene fra de økumeniske rådene fra katolikker

Følgende liste trenger tillegg og rettelser.

1. Introduksjon til trosbekjennelsen til tillegget - "Filioque", i strid med den første regelen til det andre økumeniske rådet i Konstantinopel:

"De hellige fedre, som samlet seg i Konstantinopel, bestemte: la ikke trosbekjennelsen til de tre hundre og atten fedre som var på konsilet i Nicaea, i Betania, bli opphevet, men la den forbli uforanderlig ..."

2. Utvidelsen av den romerske yppersteprestens makt utover grensene til hans region i strid med reglene i II Om. 2; Ap. 34, 37; I Universet 4, 5, 6, 7; II Omni. 3; III Omni. 8; IV Omni. 17, 19, 28; Trul. 36, 39; VΙΙ alle. 3, 6; Antiokus. 9, 16, 18, 23; Karf. 76, 98, 120; Serdic. 3; Dobbelt 14

"La regionale biskoper ikke utvide sin makt til kirkene utenfor deres region, og la dem ikke forvirre kirkene;..."

3. Påstandene fra den romerske stolen om en dominerende plass i den økumeniske kirken er i strid med den tredje regelen til det andre økumeniske råd i Konstantinopel:

"La biskopen av Konstantinopel ha fordelen av ære fremfor biskopen av Roma, for den byen er det nye Roma."

4. Katolikker faster på lørdag i strid med den 55. regelen til det sjette økumeniske råd:

"....Hvis noen fra presteskapet blir funnet fastende på Herrens hellige dag, eller på lørdag, bortsett fra én ting: la ham avsettes, men hvis han er en lekmann, la ham bli ekskommunisert."

Om katolisismen

«Ikke ta del i den latinske troen, ikke overhold deres skikker, og vend deg bort fra deres fellesskap, og lytt ikke til noen av deres lære, og avsky og overhold alle deres skikker og moral ... Du (latinerne), etter å ha forkastet de apostoliske budene og de hellige fedres tradisjon, akseptert en urettferdig lære og en fordervet tro, fylt med mye ødeleggelse. Derfor er det ikke passende for oss å ha fellesskap med dere, verken å nærme oss de guddommelige mysterier sammen. til deg til vår tjeneste, og heller ikke til oss til din, for vi er døde tjene kroppen som om du tenkte på de døde... Dere, latinere, er døde, og bringer et dødt offer.

"Så vi vendte oss bort fra dem, som fra kjettere, og tok derfor avstand fra dem? - Tross alt, fromme lover sier dette: "Han er en kjetter og underlagt loven mot kjettere, den som avviker selv. litt fra den ortodokse troen "Hvis latinerne ikke på noen måte avvek fra den rette troen, så avskåret vi dem tilsynelatende forgjeves; men hvis de helt avvek, og da i forhold til Den Hellige Ånds teologi, blasfemi mot Hvem er den største av alle farer, så er det klart - at de er kjettere, og vi avskjærer dem som kjettere. Hvorfor salver vi dem som kommer til oss fra dem? Vi skilte dem og avskåret dem fra Kirkens felles organ."

"I mine skrifter fordømmer jeg all latinsk kjetteri og all jødisk og hedensk blasfemi ..."

den [latinismen] brøt ut av kirken og "falt ... i avgrunnen av kjetterier og villfarelser ... og ligger i dem uten noe håp om opprør." Og nedenfor: latinerne er «ikke kristne».

"Latinerne er kjettere, og vi vender oss bort fra dem som kjettere, som arianerne, sabellerne eller doukhobor-makedonerne."

Fra distriktsmeldingen til de østlige patriarkene fra 1848

«Den Ene, Hellige, Katolske og Apostoliske Kirke... forkynner nå igjen kollektivt at denne nye oppfatningen om at Den Hellige Ånd utgår fra Faderen og Sønnen er en ekte kjetteri og dens tilhengere, hvem de enn er, er kjettere opp av dem Kjernen i samfunnet er kjettersk, og enhver åndelig liturgisk kommunikasjon med dem fra den katolske kirkes ortodokse barn er lovløshet."

"Papisme er navnet på kjetteriet som har erklært at Vesten, som forskjellige protestantiske læresetninger har sprunget ut, som fra et tre, tildeler paven Kristi egenskaper og avviser derved Kristus. Noen vestlige forfattere uttalte nesten eksplisitt denne forsakelsen. si at det er mye mindre synd å gi avkall på Kristus, snarere enn synden ved å gi avkall på paven, han er deres guddom papister, de ble forrådt til seg selv og til Satan - oppfinneren og faren til alle kjetterier, inkludert papismen, forvrengte de noen dogmer og sakramenter, og fratok den guddommelige liturgien dens vesentlige betydning. av Den Hellige Ånd og velsignelsen av det tilbudte brød og vin, hvori de forvandles til Kristi legeme og blod... Ingen kjetteri uttrykker så åpent og frekt hans ublu stolthet, grusomme forakt for mennesker og hat mot dem. "

«Ikke lek med din frelse, ellers vil du gråte for alltid. som helgener!); studer i den ortodokse kirkes hellige fedre, hvordan man forstår Skriften riktig, hva slags liv, hvilke tanker og følelser som passer en kristen."

"Pavedømmet er som en frukt hvis bark (skall) av kristen kirkelighet, arvet fra antikken, gradvis går i oppløsning for å avsløre dens antikristne kjerne."

«Fra apostlenes tid og frem til i dag har den ortodokse østlige kirken observert, uendret og uskadd av nyvinninger, både evangeliets og apostlenes lære, så vel som de hellige fedres tradisjon og dekretene fra den økumeniske. Konsiler... Romerkirken har lenge avviket til kjetteri og nyskapning...» Og videre: «Romerkirken... siden den ikke hellig bevarer konsilet og apostoliske dekreter, men har avviket til nyvinninger og uriktig visdom, tilhører slett ikke den Ene, Hellige og Apostoliske Kirke."

"Det var én kirke på jorden med én tro, men fristelsen kom - paven og hans folk ble revet med av sin egen visdom og falt bort fra den ene kirken og troen."

«Kristene kirker, som du selvfølgelig vet, kalles i tillegg til vår ortodokse kirke, den latinske kirken og mange protestantiske kristne samfunn, men verken den latinske kirken, eller spesielt de protestantiske samfunnene, bør anerkjennes som de sanne Kristi kirker - fordi de er uforenlige med den apostoliske kirkes Guds dispensasjon."

«Den latinske kirken er av apostolisk opprinnelse, men har trukket seg tilbake fra de apostoliske tradisjonene og har blitt skadet. Dens hovedsynd er lidenskapen for å smi nye dogmer... Latinerne har skadet og ødelagt den hellige troen, forrådt av de hellige apostlene. ..”

"Å tro på latin ... er et avvik fra kirken, et vranglære."

«Vår Frelser Jesu Kristi ord er sanne: den som ikke er med Meg er mot Meg (Matt 12:30) har falt bort fra Kristi Kirke ... De går tydeligvis imot Kristus Hans kirke."

"Pavene har skapt forskjellige triks i deres pavelige kirke, forskjellige falske dogmer som fører til falskhet både i troen og i livet. Dette er en fullstendig kjettersk kirke."

"Hvis den romerske paven var fullstendig av ett sinn og av ett sinn, av samme lære med Herren, kunne han, om enn ikke i egentlig forstand, kalles Kirkens overhode, men siden han er heterogen og i motsetning til Kristus , da er han kjetter og kan ikke kalles Kirkens overhode og undervise Kirken: for hun er sannhetens søyle og grunnvoll (1 Tim. 3:15), og paven og papistene er et rør som rystes av vinden, og har fullstendig forvrengt Kristi sannhet både i undervisning og tilbedelse (usyret brød og uten proskomedia), og i regjeringen, og har slavebundet deres kjetterier hele katolisismen og gjort den uforbederlig, for paven, med alle sine kjetterier, er anerkjent som ufeilbarlig av den katolske kirke og derfor uforbederlig, mottenkning.»

"Hvem ønsker ikke å forene seg fra de ortodokse med katolikker eller lutheranere og være ett med dem - i Kristus, én kirke, ett samfunn av troende, men hvem av medlemmene av disse verbkirkene, spesielt primatene, kalt paver, patriarker? storbyer, erkebiskoper og biskoper eller men prester, prester, vil gå med på å gi avkall på sine feiltakelser Men vi kan ikke være enige i deres kjetterske lære uten å skade vår åndelige frelse... Er det mulig å kombinere det uforenlige - en løgn med sannheten?

Se også

Regel 1 i det andre økumeniske råd -