Місто як культурний феномен. Морфологія та філософія культури

1. Зміст . 2

2. Вступ . 3

3. . 4

4. Ранні християнські громади .. 6

5. Розвиток християнської міфології . 7

6. Виникнення християнської церкви та культу . 9

7. Перетворення християнства на державну релігію .. 11

8. Різновиди християнства . 13

8.1.Православіє. 13

8.1.1.Православіе на Русі. 14

8.2.Католицизм.. 14

8.3.Протестантство. 15

8.4.Лютеранство. 16

8.5.Кальвінізм.. 16

8.6.Пресвітеріани. 17

8.7.Англіканська Церква. 17

8.8.Баптизм.. 17

9. Висновок . 18

10. Література . 19

2. Вступ

Про походження християнства написано величезну, по суті неосяжну кількість книг, статей та інших публікацій. На цій ниві працювали і християнські автори, і філософи-просвітителі, і представники біблійної критики, і автори-атеїсти. Це і зрозуміло, оскільки мова йдепро історичний феномен - християнство, що створило численні церкви, що має мільйони послідовників, що займало і досі займає велике місце у світі, в ідейній, економічній і політичного життянародів та держав. Християнство - (від грец. - Christos - помазаник) одна з так званих світових релігій (поряд з буддизмом та ісламом). Християнство поширене в країнах Європи, Америки, Австралії, а також в результаті активної місіонерської діяльності – в Африці, на Близькому Сході та в ряді районів Далекого Сходу. Точних даних про чисельність послідовників Християнства немає. Головні ідеї Християнства: викупна місія Ісуса Христа, майбутнє друге пришестя Христа, страшний суд, небесна відплата і встановлення царства небесного. То що таке Християнство. Якщо говорити зовсім коротко, то це релігія в основі, якою лежить віра в те, що дві тисячі років тому Бог прийшов у світ. Він народився, отримав ім'я Ісус, жив у Юдеї, проповідував, страждав і помер на хресті, як людина. Його смерть та наступне воскресіння з мертвих змінило долю всього людства. Його проповідь започаткувала нову, європейську цивілізацію. Для християн головним дивом було не слово Ісуса, а Він Сам. Головною справою Ісуса було його буття: буття з людьми, буття на хресті.

3. Передумови виникнення християнства

Християнство виникло у 2-й половині 1 ст. н. е. у східних провінціях Римської імперії. Релігії стародавнього світузазвичай були обмежені у своєму поширенні тією чи іншою народністю; наприклад, існували релігії єгиптян, римлян, іудеїв, вавилонян, персів; ці релігії тісно пов'язані з тими чи іншими державами служили інтересам їхніх господарів. Для цих релігій була характерна зневага до рабів, рабської праці. Нова релігія повинна була звертатися до всіх народностей великої Римської імперії, незважаючи на якісь етнічні рамки, відкинувши різні обмежувальні обряди та церемонії, властиві колишнім релігіям. Вона мала звертатися до всіх соціальних верств суспільства, зокрема і до рабів, які були членами нових релігійних громад, вперше проголошуючи абстрактну рівність як рівності людей перед богом. Її виникнення було частково підготовлено спробами римської державної влади встановити єдиний державний культ для всієї імперії у вигляді культу оголошеного боголюдиною імператора, так само обов'язкового для всіх народностей, що населяють імперію. Християнство було підготовлено також процесом змішування різних вірувань у Римській імперії та поширення культів деяких божеств [наприклад, Ісіди (Єгипет), Мітри (Іран)] за межами тієї країни, де вони спочатку шанувалися. Нова релігія, відобразивши початок краху античних світових порядків, була водночас зародком ідеології, що більш відповідала елементам нових суспільних відносин.

Для ідейної атмосфери, в якій виникло християнство, було характерне широке поширення різних ідеалістичних поглядів, релігійних та етичних вчень. У цей час грецька філософія дедалі більше вироджувалася на грубий ідеалізм, містику, перетворювалося на богослов'я. Ідеї ​​цієї філософії, що закликала до відходу від знань природного світу, природи і хвалити «дух» і містичне споглядання, широко поширилися по всій Римській імперії. Римський філософ-стоїк Сенека («дядько християнства», за висловом Енгельса) вчив, що тіло – тягар душі і покарання нею, що земне життя є лише прелюдія до потойбіччя душі, що це життя доступне всім верствам населення. Ідеї ​​грецької ідеалістичної філософії вплинули на вчення філософа 1 в. н. е. Філон Олександрійський, якого Енгельс назвав «батьком християнства». Філон вчив, що матеріальний світ, у тому числі і природа людини, - початок гріховне, низинне, тіло в'язниці душі. Безодня відокремлює світ духовний від світу матеріального, але між цими світами існує посередник – божественний логос, рятівник, месія, за допомогою якого гріховна людина, переймаючись вірою, може врятуватися. Філон переробив також єврейські міфи про месію – рятівника, народжену дівою напівбогу. Для цього часу характерно було поширення різних містичних течій гностицизму, що також розробляли вчення про божественний логос – посередника, і заявляли, що шляхом містики можна досягти пізнання прихованих речей, «премудрості», «просвітлення» та «порятунку».

У стародавніх політеїстичних релігіях, відомих у той період, більше значення мало уявлення про «викупну жертву» богам за «гріхи» людей, які таким чином могли «очиститися». Широке поширення у всіх країнах стародавнього світу мала також віра у божественних рятівників, тісно пов'язаних із щорічним вмиранням та воскресінням рослинності та культом Сонця. Всі ці вірування і лягли в основу християнського уявлення «про боголюдину», «сина божого», що зійшов на землю, що прийняв страждання і смерть з метою спокути людей від «первородного гріха».

Велике значення у підготовці нової релігії мали єврейські колонії діаспори, що були поза Палестиною. У кварталах великих міст Сходу, де тулилася єврейська біднота, завжди готові були слухати проповідь про гріховність цього світу, про шляхи звільнення від тягаря життя за допомогою втручання надприродних сил. Тут поширювалися релігійні вчення, які проповідували ненависть до «язичників», до їхнього суспільства та держави, віру в месію – «рятівника», «помазанника Божого», який має прийти у світ і принести визволення цій масі. Ідеї ​​різних релігійних течій, що зародилися Палестині, по-своєму заломлювалися в колоніях діаспори. У Палестині секта зелень проповідувала, наприклад, що прийде месія, який збере ополчення і прожене чужинців – римлян – із країни. У єврейських колоніях релігійні ідеї месії змінювалися, образ месії все більше набував неземного характеру, прихід месії тлумачився містично, як настання якогось «царства Божого», як полегшення для бідняків. Інша секта в Палестині – есеї – також проповідувала месіанізм та закликала до самовдосконалення. Гуртки «терапевтів» у Єгипті проповідували відхід із міст; Ті, хто приєднався до цього руху, будували свої хатини на околицях Олександрії, вели суворий спосіб життя, не їли м'яса, проводили час у моліннях і співбесідах. Такі гуртки зверталися з проповіддю до бідняків, заявляючи, що лише у бідності – благословення Боже, вони вимагали опрощення, умертвлення плоті, відмови від мирських насолод. Серед таких гуртків поширювалися вчення, які були сумішшю іудаїзму та уривків грецької ідеалістичної філософії. Т. о. християнство не виникло у готовому вигляді, процес його формування зайняв тривалий час. Для раннього християнства характерна різноманітність гуртків, груп, течій, між якими був згоди з низки найважливіших питань віровчення.

4. Ранні християнські громади

Очевидно, перші громади, визнавали нового бога, рятівника Христа, склалися у Малій Азії, в Ефесі, Тіатирі та інших., соціальній та Олександрії (в Єгипті); наукових даних щодо виникнення цих перших громад у Палестині (про які говорить християнська традиція) немає.

Перші християнські громади відрізнялися простотою організації: їх члени влаштовували збори, спільні трапези. На зборах виголошувалися проповіді. Окремі громади обмінювалися листами. На чолі громад стояли проповідники. Не було ні церковної організації, ні впорядкованого культу, ні суворо встановленої міфології.

Можливо, що на початку цих сект не було навіть одностайності щодо назви для нового бога Христа-помазанця. Деякі визнавали своїм божеством Іоанна – самітника і проповідника самітництва, який пізніше у християнській легенді був низведений до ролі «предтечі», офіційного попередника Ісуса Христа. В інших громадах для нового бога було взято ім'я напівзабутого єврейсько-ізраїльського «рятівника» Ісуса, культ якого, мабуть, перебував у зв'язку з ім'ям героя біблійних міфів, який шанувався євреями, – Ісуса Навина. Можливо, що нового бога ранні християни представляли як відродження якогось стародавнього божества. Відлуння таких уявлень збереглися і в Євангелії, де про Ісуса Христа сказано: «… Одні говорили, що Іван повстав із мертвих; інші, що Ілля з'явився; а інші, що один із древніх пророків воскрес». Обриси міфу про нового бога Христа спочатку були вкрай розпливчасті: віра у чудесне народження, смерть і воскресіння бога-рятівника – ось, мабуть, і все, що поєднувало ранні християнські громади у сфері віровчення. Набагато більше їх об'єднувала ненависть по відношенню до Риму, який зображувався у вигляді п'яної від крові закатованих блудниці, в червоному одязі, що сидить на звірі з 7 головами. Перші християни були переконані, що Рим - велика блудниця - скоро буде зруйнований, всі прихильники Риму і сам диявол будуть скинуті і ув'язнені в темниці, а на землі переможе «царство Боже» на чолі з Христом. Після тисячі років диявол звільниться і буде нова битва духів і нова остаточна поразка диявола. Віра у тисячолітнє «царство Боже», т.зв. хіліастичні настрої, відомі нам за релігійними пам'ятками різних народів стародавнього світу, в тому числі і єгиптян, надзвичайно характерні для раннього християнства, що жило надією на надприродне порятунок і близьке торжество над грішним і ненависним Римом. Християнська міфологія, догмати і культ склалися лише згодом, у боротьбі численних християнських сект, внаслідок зіткнення з різними релігійними течіями грецького чи давньосхідного походження. У найдавнішому пам'ятнику християнської літератури «Об'явлення Іоанна» («Апокаліпсисі»), написаному Малій Азії близько 69г. н. е. відбилися лише бунтарські настрої: ненависть до Риму, очікування швидкої загибелі світової імперії, «кінця світу», коли Христос влаштує «страшний суд», зробить землі розправу і встановить «царство Боже». В «Об'явленні» не згадується розповіді про земне життя та страждання Христа, які потім заповнили Євангелія. Образ Христа наділений винятково фантастичними рисами: він народився на небі від дружини, «одягненої в сонці та увінчаної зірковим вінцем» тощо. Водночас «Об'явлення» показує, що у християнстві вже на той час боролися різні течії. Бунтарським настроям під час цієї боротьби не судилося перемогти. Надія на надприродне визволення, на «божу волю», а не віра в людські сили, у можливість боротьби панувала у свідомості людей.

Ірина Прохорова:Ми продовжуємо цикл передач, присвячених культурі повсякденності. Цього разу ми поговоримо про місто як культурний феномен.

У світовій спільноті вже кілька десятиліть тема урбаністики, міського простору та перебудови — одна з важливих і модних тем, які нев'януться як в експертній спільноті, так і в широкій громадськості. До нашої країни ця мода докотилася трохи згодом: останні п'ять-сім років це теж стало в центрі уваги.

І ми сьогодні зробимо свій скромний внесок у нескінченні обговорення та дебати про те, що таке місто і як воно змінюється. Для мене важливо обговорити місто саме як деяке виробництво культури, місто як цивілізацію, і те, як воно змінюється, як воно змінює життєві ціннісні практики людей, що живуть у ньому, і як самі люди трансформують міське середовище. Загалом, тема неосяжна, але я думаю, що ми торкнемося її хоча б по дотичній.

Серед експертів постійно йдуть розмови про кризу сучасного міста чи зникнення класичного міста, про те, що все змінюється та нескінченно трансформується. І питання моє буде просте: що мається на увазі під ідеєю класичного та традиційного міста? І чи можемо ми виокремити якісь важливі, основні характеристики, незважаючи на таку різноманітність міст і способів їх заснування? Що таке взагалі класичне місто, від якого ми відштовхуємося, говорячи про місто сучасне?

Олег Шапіро:Класичне місто — це, мабуть, таке масове поселення людей, які займаються сільським господарством. Мабуть, почалося воно як місто, як поліс грецький, і з того часу ця традиція незмінна. Нещодавно, щоправда, відкопали десь місто Урюк, яке 6 тисяч років тому було, найдавніше поселення, і зараз у Німеччині є місто Урюк. Там все було: ремесла, скульптури, культура, там було соціальне розшарування людей, загалом усе як у справжньому місті. Тому мені здається, що класичне місто — це обмежене у просторі населення, де є центральна частина, де люди займаються не сільським господарством, і вони, мабуть, мають спільність громадян.

Прохорова:Коли компактне проживання людей стає містом? Табір біженців - це також компактне поселення, але це не місто. Місто — це все ж таки структурований простір, десь ієрархічно збудований?

Оксана Запорожець:Для соціологів, коли вони почали визначати місто XIX - початку XX століття, дуже важливо було зробити це через його соціальну тканину, через соціальні відносини, що виникають у місті. Якщо архітектори, географи чи представники інших дисциплін хочуть визначити місто через матеріальність, через специфіку діяльності, то соціологи говорять про місто XIX-XX століття як про індустріальний центр і як про специфіку відносин, які там виникають. Безумовно, можна говорити про місто більш раннього періоду, але соціологія досить молода наука і говорить в основному про місто з XIX століття.

Прохорова:А поселення XVIII століття не можна називати містом?

Запорожець:Безперечно, можна. Але у поле зору соціології місто потрапляє у XIX столітті. Зрозуміло, що була література, був живопис, інші способи розуміння міського середовища. Індустріальне місто, що формується в наприкінці XVII I — на початку XIX століття, чудово описаний романістами — це місто одинаків, місто, яке поступово вириває людину з сім'ї, із тісних сусідських спільнот і робить її самостійною.

Прохорова:Тобто модерне місто – це початок ХІХ століття?

Запорожець:Це модерне місто, безперечно, тому що городяни на той час — це, як правило, городяни першого покоління, які переїхали з села. Відповідно, це люди, які втратили свої соціальні зв'язки і придбали те, що міські дослідники вважали за важливе на той час — деяку анонімність. Тобто з щільного, тісного соціального контролю ти переїжджаєш у зовсім іншу ситуацію — ти один у великому місті, де тебе не дуже добре знають або зовсім не знають — і набуваєш свободи городянина з усіма достоїнствами, свободу дій, свободу розпочинати певні історії спочатку.

Прохорова:Мені здається, що ви описуєте ситуацію ближче до кінця ХІХ століття. Початок XIXстоліття — це, звичайно, народження нового міста, але суспільство там все ж таки жорстко станове, жодних публічних просторів майже немає.

Віктор Вахштайн:Дійсно дуже цікава дихотомія, тому що соціологія, як і будь-яка мова опису світу, бачить світ з того моменту, як вона з'являється.

Прохорова:Створення світу?

Вахштайн:Створення світу буквально збігається із створенням мови. Вибачте, наша мова створилася саме як відповідь — те, про що говорить Оксана, — на те, що скінчилося те місто, яке породило високу культуру. Питання в тому, що для соціологів вона не є міською. Іншими словами, класичне місто, яке культуролог любить вивчати через архітектурні пам'ятки, для соціолога не є релевантним, тому що релевантним для нього є якраз розрив і розпад усього цього. Для соціологів місто це жахливе місце.

Подивіться на тексти наших класиків Зіммеля та Тенісу. Теніс має навіть таку лайку в тексті — гроссштаттер, тобто житель великого міста — це взагалі не людина, він не має соціальних зв'язків, не має батьків поблизу, його ніщо не тримає, ніщо не обмежує. А для Зіммеля мешканець міста — це невротик, тому що постійне джерело стимулів довкілля робить його абсолютно некерованою, неконтрольованою істотою. І тому соціологи, які вивчають спільноту та соціальні зв'язки, а зовсім не культуру, вони, звичайно, вивчають місто в той момент, коли зникає те місто, яке цікавить людину, яка займається темою культури.

Прохорова:Те, що ви описуєте, це типово романтичний забобон — місто як штучне, протиприродне місце існування, вирване з сільської ідилії, перетворюється на таке нещасне, відчужене і так далі.

Шапіро:Гадаю, традиція йде.

Прохорова:Традиція триває, тому що при цьому дурний народ біжить до міст і вважає за краще бути відчуженим, самотнім, вирваним із соціальних зв'язків. Мені здається, тут великий розрив між справді привабливістю міського середовища — міста недарма розростаються — і деякими уявленнями про те, що таке місто.

Ще трохи торкнуться теми класичних міст. Не треба бути великим фахівцем у галузі урбаністики, щоб побачити, що міста дуже по-різному складалися. Ми говоримо, що має бути центр, периферія, якісь урядові будівлі. Наприклад, Лондон, який, як і Москва, до речі, складався з садиб і сіл, він у певному сенсі, на відміну, щоправда, від Москви, немає центру. Там кілька центрів, і це зовсім не таке місто, як Париж, що має яскраво виражене центральне сакральне.

Вахштайн:Тут є два аспекти.

Шапіро:Є міста гірші.

Вахштайн:І ми це знаємо.

Шапіро:Скажімо, якесь місто Мідтаун у центрі Техасу — це де, власне кажучи, все розкреслено в такі клітини, кинуті якісь будинки, далі ці клітини продовжуються в нескінченність, бо далі в центрах цих клітин нафтовидобувні такі штуки стоять. І пролітаючи над цим, ми можемо півгодини летіти над однією і тією самою структурою: десь є будинки, десь замість будинків стоять ці вежі, але це теж місто.

Прохорова:До речі, в нашій країні, на жаль, таких індустріальних міст, побудованих, насамперед, у ХХ столітті, величезна кількість. А чи можна вважати їх містами? З огляду на те, що там, як правило, майже немає інфраструктури культурного життя: коли будували, ніхто не думав про комфортність проживання та про те, що має бути міська спільнота.

Шапіро:Звичайно, якщо ми візьмемо Тольятті — найпевніше одіозне місто — його придумали як ідеальне місто. Тут є житло, а тут поряд із ним виробництво. Люди йдуть туди прямо з дому.

Прохорова:Зі спальні перейшов у завод і повернувся назад. І так дуже багато міст, власне, і вишиковувалися у нас.

Шапіро:Але він міг пройти через центр, і там мали бути ринок, Палац спорту, ще щось. Це не трапилося якоїсь миті, просто не добудували. З'ясувалося, що, можливо, це зайва чи зайва витрата. Але треба сказати, що Тольятті мав померти. Я навіть намагався написати книжку «Хроніка оголошеної смерті». Поки я намагався її написати, він ожив: у нього є старе місто, і вони якось сповзлися з Самарою. І загалом, місто 700 тисяч людей не може, я думаю, саме себе не регулювати, воно так себе відрегулювало, що тепер йому, загалом, не особливо потрібне виробництво «Автовазу», у них там якесь своє життя, і місто став нормальнішим, ніж міг би бути. Про комфорт що тут казати.

Прохорова:Класичні міста виникали з укрупнень, але там будували всякі будівлі сакральні, урядові та інше, а далі — квартали, які розповзалися. Варіанти — наприклад, те, що ви описували у Мідтауні, Лос-Анджелес, який центру взагалі не має. Це якийсь тип міста? Чи можна сказати, що це сучасне місто, місто майбутнього? Чи це наше уявлення про класичне місто трошки, так би мовити, перебільшене?

Вахштайн:Так само, як монструозне місто — це міф романтичної властивості, породжений, до речі, ідеологією ХХ ​​століття; місто, яке має структуру, в якому є культура, є куди піти і таке інше. Тому що міста історичні справді вкрай різноманітні; якщо ми подивимося класичну роботу Бруно Латура, то там місто це просто кілька будинків навколо ринку. Тобто ринок є — все, місто теж є, йому вистачає, жодна культура не потрібна. Якщо ми подивимося на роботи Ганни Харендт, то вони, звісно, ​​про все, що пов'язане з публічною комунікацією, організацією громадської сфери. Є агора є поліс, немає агори немає поліса. Але при цьому ніколи не було такого жорсткого канону, що місто це те, що має центр, периферію тощо.

Взагалі, ідея про те, що міста мають бути організовані для комфорту людей, щоб мешканців не нудило від того місця, де вони живуть, — це ідея 20-го століття. Історично міста створювалися не для комфорту, не для зручності життя, і ми з вами живемо в одному з таких міст, яке останні 7 років замислюється над тим, що, напевно, добре було б не тільки заробляти тут гроші і проводити більшу частину часу в пробках. але ще трохи і пожити.

Майже до середини XX століття думка про те, що міста потрібні для людей, не відвідує голову тих, хто займається міським управлінням. Тому що міста – це концентрація, міста – це ресурси, міста – це оборона (але до певного моменту, коли оборона справді є домінуючою функцією міського розвитку). А вже в якийсь момент, у тому числі на хвилі ідеології буржуазного комфорту, з'являється думка про те, що непогано було б час від часу сходити в театр, причому не переступаючи через тіла робітників, і щоб собаки не кидалися на вас з підворіття, і щоб кіптява не покривала щільним шаром ваші білі сукні.

Шапіро:Ви знаєте, я хотів би додати культуру. Таке й у ХХІ столітті є. Тому що, скажімо, місто Дубай — це місто без культури, Гонконг — це місто з транспортом, транспортною структурою, але без культури. Тому зараз у Гонконгу є район — Західний Коулун, де, наприклад, шість театрів, виставковий зал тощо, тобто спеціальний район, імплантований у місто, щоб там була ще й культура, щоб він був як усі інші міста.

Прохорова:Слухайте, але є економіка культури, про це говорять фахівці, що закрийте Лувр у Парижі — і приплив туристів скоротиться наполовину. У цьому сенсі дуже важлива частина привабливості великого міста — це не просто комунікації та все інше, а, звичайно, те, що пов'язане з культурою, культурним дозвіллям та доступністю культурної інформації у найширшому значенні слова. І це є невід'ємною частиною таких конгломератів. В іншому випадку вони втрачають дуже багато, незважаючи на те що, можливо, там добре жити і електрички ходять і т. д. Мені здається, що тут дуже важливий момент; більше того, те, про що я хотіла поговорити, що культура — це, можливо, не тільки театри, а й сам устрій міста. Якщо в нас починають прикрашати набережні, робити бігові доріжки — це теж частина культурного простору, який змінює наше ставлення. Чому це приходить саме зараз і наскільки це можна вважати пов'язаним із революцією міської свідомості?

Запорожець:Тут є питання, що ми в даному випадку розумітимемо під культурою. Ви сказали, що культура – ​​це не лише музеї. Але тут важливо розуміти, що культура — це не лише те, що існує в якихось інфраструктурних формах — бібліотеки, музеї, парки, — а й, наприклад, щось, що існує в рухливих, дуже хиткіх формах. Як дослідник стріт-арту, я можу сказати, що, безумовно, стріт-арт — це дуже приваблива складова сучасних міст. Вуличне мистецтво частково вбудоване на економіку; люди приїжджають спеціально це подивитися, вони готові купувати листівки, принти; але це таке некласичне споживання, можливо.

Людям приємно пізнавати місто, їм приємно відкривати його самим. І така культура, як творчість городян та творчість приїжджих, яка має місце — все місто, дуже тому сприяє. Тобто ми говоримо про різні типи культур, і цієї вуличній культурі, яка створюється городянами, творчими людьми, часто не вистачає позначення як важливої ​​складової культури. Про стріт-арт ми можемо сказати: кому це цікаво, це якась мазня на стінах. Але разом з тим люди платять великі гроші (або не дуже великі) для того, щоб приїхати в це місто і вирушити до платної (або безкоштовної) подорожі з місцевими ентузіастами і на все подивитися.

Прохорова:До речі, у Санкт-Петербурзі всі паркани розписали, і це стало міською атракцією. Я чула, що таксисти пропонували за зовсім невелику плату провезти містом, щоби спеціально на це подивитися.

Шапіро:У Челябінську теж, на мою думку, так?

Запорожець:Так Так Так.

Шапіро:Але там нічого не фарбували, слава Богу.

Вахштайн:Там все місто просто саме перетворилося. Тут є вільний сюжет, пов'язаний з тим, коли культура дійсно стає значним орієнтиром міської політики. Якщо ми подивимося на конфлікт базових метафор міських політичних еліт упродовж XX століття, то це конфлікт двох великих наративів. Перший — модерністський, збудований навколо ідеології максимальної щільності, бо місто мислиться цією мовою як місце концентрації ресурсів. Тому дуже важливо, щоб людина витрачала якнайменше часу від місця проживання до місця роботи, тому що вона в даному випадку виробник. І звичайно, це не радянська історія, це Нью-Йорк періоду Роберта Мозеса — людини, яка починала як поет-утопіст, потім як чудовий художник, який побудував місто майбутнього як парк атракціонів у самому місті. А потім, як почали помічати спостерігачі, сам Нью-Йорк став трансформуватися на зразок цього майбутнього парку.

Шапіро:Але там припинили.

Вахштайн:Так-так, і це якраз другий наратив, бо коли у вас місто насамперед точка економічного зростання, то яка у нього культура? Культура у цій мові описи дуже кумедно кодується. Люди мають потреби, зокрема культурні, тож давайте якось їх задовольнимо, щоб люди краще працювали. І цією мовою культура пропадає — виключно з погляду задоволення міфічних культурних потреб. Це те, що зупинило Роберта Мозеса, — справжні ліваки, Джейн Джекобс, геній якої полягав, зокрема, в тому, що вона не використовувала традиційну лівацьку риторику про нерівність, про міську бідноту, а наголосила на фігурі спільноти. Звідси з'являється ідеологія, що місто це коли мій син катається у дворі на гойдалках, які побудував мій батько. Місто - це для соціальної тканини, соціальних зв'язків, для постійного ущільнення соціальних взаємодій. Але при цьому там теж культури особливої ​​немає, тільки якщо ми не перекодуємо постфактум соціальні взаємодії як культурні.

Прохорова:А чому? Ми приїжджаємо в різні міста, бачимо різний спосіб життя, різні взаємини, існування та співіснування спільнот. Це теж, як на мене, елемент культури. А мені дуже важливою є, наприклад, ідея культурної міфології міста. Я свого часу тісно стикалася з Норильськом і багато говорила про те, що проблема цього прекрасного міста, яке стоїть на вічній мерзлоті, у тому, що там немає міського середовища.

Вахштайн:Норильськ побудований за пітерськими лекалами.

Прохорова:Так, за пітерськими лекалами, що саме собою надихає і жахає. Там є і театр, і галерея, є все. Але при цьому у місті, коли я там була, абсолютно не було відчуття міського середовища. Пам'ятники один-два були ідеологічні, людям там, грубо кажучи, ніде було призначити зустріч. І перші маленькі скульптури в місті, які ми частково підтримували, — це були пам'ятники оленю, моржу і т. д. Здавалося, все це дуже смішно, але миттєво обжито, скульптури стали частиною міської міфології, фольклору. Люди приходили потерти носа моржу, і цей морж став частиною якогось ще й студентського кола. Мені здається, це і є міська культурабез цього міста немає, соціальна тканина розривається.

Шапіро:Має бути символічні місця.

Прохорова:Так Так Так.

Шапіро:У місті завжди є символічні місця. І ми зараз говоримо зі студентами, власне, це така дивна тема, тому що в Москві, наприклад, є місця, які були завжди, але їхнє значення поступово стирається, зникає. Скажімо, бібліотека Леніна чи іподром. Іподром займає 42 гектари, там, не повірите, півтори тисячі коней живе, просто півтори тисячі коней у центрі міста, і там майже немає людей.

Прохорова:Просто мрія анархістів – вільні коні.

Шапіро:Так. Ви розумієте, дедалі менше люди ходять саме до Національної бібліотеки. Але ми не можемо її взяти і якось знищити чи переселити. Тому ці місця вимагають нового осмислення та нового прочитання, щоб їх оживити. Але, з іншого боку, вони ніколи не зникнуть, вони були і залишаються символом міста.

Прохорова:Дивіться, у 90-х роках з'ясувалося, що існує культурна пам'ять міста. У тих місцях, де до радянської влади, припустимо, був осередок злачних місць, там же після революції все це виникло знову, з незрозумілих причин. Причому люди навіть не знали про це. З іншими місцями те саме. Дуже цікаво, як передається культурна традиція.

Шапіро:Це, мабуть, топологія міста та справді традиції. Ненажерливий ряд — це Кузнецький міст, там теж зараз ресторан «Великий» тощо. Там щось закриється щось, то відкриється, але люди продовжують там активно їсти.

Вахштайн:Якщо дійсно є така сильна культурна інерція, то я починаю замислюватись, чому найкращий інтелектуальний журналРиги знаходиться у будівлі першого легального борделя.

Прохорова:Життя та еротика нероздільні.

Вахштайн:Треба замислитись, де саме розташовані всі наші редакції. Але якщо на секунду повернутися назад, коли міська політична елітапочинає кодувати культуру як щось важливе? Коли з'являється метафора «місто як сцена»? Ян Гейл у цьому сенсі — це просто апофеоз такого способу мислення, в рамках якого міста створено для того, щоб люди там гуляли та раділи життю. «Не питайте мене, скільки людей живе в цьому місті, – каже Ян Гейл, – запитайте, скільки одержують від цього задоволення».

Шапіро:Вікторе, а ще важливо, що у людей з'явився вільний час.

Вахштайн:Звичайно. Щоб у кожному дворі Москви зробити підмостками, потрібно, щоб хтось мав можливість і час до цих дворів дійти.

Прохорова:Власне, громадські простори виникають у другій половині ХІХ століття. Улюблені імпресіоністи — що вони описують? Абсолютно нові радикальні практики, які нам зараз не дуже зрозумілі, ці ресторани, де вже танцюють, — це взагалі дуже нове явище тоді було, це нам зараз так здається, що воно було все життя.

Шапіро:Бульвари.

Прохорова:Саме бульвари і взагалі виникнення публічного простору — це і тоді, і зараз нові явища.

Вахштайн:Тут є невелике історичне вкраплення — те, що потім обживається і стає культурним простором, може мати зовсім інші призначення. Наприклад, бульвар потрібен для простої речі — його легко прострілювати, бо коли у вас паризькі барикади, по всіх цих вуличках ядро ​​не летить. Тобто там потрібно вибудувати зрозумілі прямі осі, за якими з двох боків ви ставите гармати — і ніякі барикади, і ніяка Паризька комуна все нормально, а потім це стає місцем культури.

Шапіро:Це правда.

Запорожець:Тут я хотіла б повернутися до ідеї стабільності чи рухливості культурних просторів чи символічних місць. Дивіться, те, що мене, наприклад, пригнічує як дослідника — це не лише статичність і традиція місць, що зберігається, а й коротка пам'ять на деякі місця, коротка пам'ять про їх значущість. І я, перш за все, говорю в даному випадку про Арбат, про Старий Арбат у Москві. Наприкінці 80-х — 90-х роках це був дуже значний простір; масу пішохідних вулиць називали Арбатом у інших містах. Бо в ньому втілилася ідея, про яку говорив Віктор: місто не для функціонального переміщення, місто для прогулянки. У місті можна стояти на вулиці, говорити з кимось, спостерігати сцени міського життя.

Сьогодні Арбат — торгова вулиця, в основному для іноземців, рідкісних шанувальників Віктора Цоя, театралів тощо. Дуже шкода, що сьогодні історія Арбата не вписується в історію міських перетворень — створення пішохідних зон тощо. школа суспільного, вуличного життя. Чи не школа маршів, спортивних змагань, демонстрацій, які проходили містами, а можливість дивитися, гуляти, бути неробою. Відповідно, виникали всі ці арбатські ансамблі, художники і т. д. Сумно, що ми маємо таку коротку пам'ять на важливі міські місця.

Шапіро:Досить давно — і тут ми не говоримо про грецькі міста, про гігантські храми, куди люди не лише молитися приходили, а й вели там активне громадське життя, — наприклад, у поволзьких містах були набережні. Це взагалі не новий феномен, це просто інший погляд. Щодо Арбата, то він просто дуже погано зроблений. Серед архітекторів вважається, що це історія великої невдачі.

Прохорова:Я пам'ятаю, у 70-х було багато обговорень та скандалів, у перебудовній пресі це обговорювалося нескінченно.

Шапіро:Звідки узялася взагалі ідея Арбата? Перша подібна вулиця була в Каунасі - Алея свободи. Потім вирішили, що треба зробити таке й у Москві. Вийшло надто штучно, надто театрально. Художники з'явилися пізніше і дуже швидко замінилися торговцями. Арбат одразу став чомусь не феноменом внутрішнього міського життя, а таким атракціоном для чужих.

Прохорова:Тоді була штучна спроба зробити з дуже важливого символічного місця щось ще символічніше. Не вийшло. Коли ухвалюється рішення щось перетворювати, воно з чого складається? Чи вивчається, наприклад, де люди хочуть ходити? Щоб спочатку подивитися, як народ ходить, де є якісь дивні потоки, вони не визначаються. Я не шанувальниця, щоб набережні були в жахливому стані, як вони були вздовж Москви-річки, після реконструкції вони стали набагато красивішими. Але ж це не гарантує, що там ходитимуть. Які ж гарантії успіху?

Шапіро:Поділюсь особистим досвідом. Коли ми придумали, що треба зробити Кримську набережну прогулянковим місцем, там нічого не було, там були художники і продавці картин, і місця зберігання. І взагалі ніхто там не проходив та не проїжджав. Ми якраз ходили до парку Горького з «Червоного Жовтня», у нас там було багато об'єктів, і розуміли, що тут є якийсь шматок. І далі ми там щось запропонували зробити, і на це одразу погодилися, сказавши, що треба зробити дуже швидко, за будь-які гроші, бо до виборів. І коли ми за це взялися, це було пекло: ось це місце, ми думали, воно негарне, порожнє, забуте, там нікого немає; а зараз ми туди вб'ємо 3 мільярди, наприклад, а там ніхто так і не з'явиться. То була головна проблема, яку треба було вирішити: чому люди повинні туди прийти? Ми придумали, що це буде ландшафтний атракціон, у нас була ідея, що це буде якийсь транзит, бо набережна мала продовжитись далі — і на «Червоний Жовтень» містком. Хоч якийсь у неї був би сенс. Нині це транзит без транзиту. Шлях без мети. Але при цьому люди туди йдуть, бо це одна із до кінця додуманих ландшафтних історій. І слава Богу, бо таких історій мало. Було б багато, туди, можливо, ніхто б і не прийшов. Я маю на увазі, що, хоч би як ми працювали з соціологами, а останнім часом ми для того, щоб краще спати, працюємо з соціологами…

Вахштайн:Ми виконуємо функцію чистильників совісті.

Шапіро:…Ніколи, мені здається, немає гарантії. Тому що врахувати усі фактори, зміни, настрої, тенденції неможливо.

Прохорова:Я хочу спитати ось що. Адже це вічна розмова, я пам'ятаю, що, здається, в середині 2000-х було багато суперечок про те, хто і кому має ставити пам'ятники у місті. Сперечалися влада та експерти, іноді підключалися представники міського середовища, які казали: чому б нам не поставити пам'ятники, які нам подобаються. Я пам'ятаю, що цікаво, якраз найбільше заперечували експерти, які казали: знаємо, зараз наставлять чорт-що — пам'ятники огірку, ще щось таке, що це некрасиво, що це не відповідатиме високим історичним цінностям тощо. І ось тут постає питання для мене дуже важливе: люди іноді дійсно поставлять пам'ятник казна-кому і страшно люблять його. Запитання: як це враховувати? Чи можна вважати, що іноді люди розуміють, чого вони хочуть?

Вахштайн:Це повертає нас до питання міської політики. Тут дуже хороший сюжет, просто хрестоматійний. Проблема в тому, що немає жодних емпіричних свідчень на користь того, що системи прийняття рішень, які повністю делеговані, побудовані на громадському запиті, на громадських слуханнях, на тому, що все узгоджується з людьми, вони хоч чимось кращі, ніж ті. , які зроблені прозорливим архітектором, якому на думку спала ідея: до виборів треба було зробити швидко і, крім того, у бюджеті залишилися гроші. Як не дивно, це так, незважаючи на наше трішки народницьке уявлення про те, що дайте людям зробити те, чого вони хочуть, і буде краще. План великого Лондона узгоджували 8 років із усіма зацікавленими групами, і всі залишилися незадоволеними. Всі!

Прохорова:Я пам'ятаю, у 50-х роках були шалені ідеї прорубати через Лондон величезні магістралі, як зробили у Москві, на жаль. І ми уявляємо, що це було б за місто. Громадськість тоді стала дибки проти цього безумства і відстояла ідею кривих вуличок.

Вахштайн:Чому Петербург це місто, а Москва ні. Тому що в Петербурзі всі стають дибки, коли хтось доріжку через парк проклав, а в Москві, в принципі, можна зробити все що завгодно. Місто, в якому дві третини мешканців у ньому не народилися. Місто, в якому більшість людей не має свого житла, а термін оренди житла в Москві - 3 роки. Можете собі уявити, наскільки це молоде, мобільне місто. Тобто Москва – це особлива історія. Старих москвичів уже етнографи мають вивчати. Тих, хто зберігає дух цього місця, хто примудряється ще якимось чином його відтворювати. Приклад, який ви описуєте – хайвей у Нью-Йорку – огидна стара брудна залізниця на стовпах через весь центр Манхеттена. Модерністи з мерії кажуть: давайте знесемо вже все це і щось зробимо, наприклад, нормальну дорогу прокладемо. Так вся спільнота тих кварталів, через які вона проходила, стала дибки, апропріювала цю залізницю, і зараз це одне з найпривабливіших публічних місць у Нью-Йорку.

Шапіро:Все-таки це було трохи бічне місце, кинуте вздовж набережної. Зараз це дороге місце.

Вахштайн:Тоді воно було бічне, зараз центральне.

Прохорова:Це свідчить, що з трансформації міста, певне, відбувається трансформація міського середовища. І тут, можливо, не так важливо те, скільки людей живе в місті, скільки те, що людина для себе з'ясовує, на що вона має право і яким чином вона здатна на місто впливати.

Вахштайн: Маленький фактз останнього дослідження"Євробарометра в Росії" з механіки Москви. У кого найсильніша московська ідентичність? У тих, хто приїхав сюди понад 10 років тому. Ні в тих, хто тут народився, ні в тих, хто приїхав сюди менше 5 років тому, немає такого відчуття зв'язку з цим місцем, права на місто, як у тих, хто почувається так званим oldtimers. Це частково нью-йоркська історія.

Шапіро:Є межа між 10 та 15 роками, а після 15 років знову.

Вахштайн:Є межа між 10 та 5,5 роками — це «я тут взагалі так, гроші заробляю». Корінні москвичі кажуть: «Ні, ми люди світу. Так вийшло, що я тут народився, не факт, що тут помру».

Прохорова:Це нормально — людині треба утвердитися, тому вона святіша за папу римського, він головний захисник московських цінностей.

Шапіро:І головний ініціатор змін у цьому місті. Є традиція, наскільки місто детермінує поведінку усередині нього. Скажімо, Париж — очевидно, Рим — теж, але м'якше. У мене була якось у Римі історія, коли до портьє підійшов якийсь німецький громадянин і спитав, куди можна сходити пообідати ввечері. На що той сказав: "Слухайте, зараз 7 годин, поки все закрито, тут починають їсти з 10 вечора". Але ж він із Німеччини, там у 7 день вже закінчується. Це взагалі різні історії. Тож різні міста по-різному визначають життя. Москва взагалі, на мою думку, життя своїх громадян не регулює. Гонконг також, це просто великі мегаполіси.

Вахштайн:Звідси, власне, виникає концепція гетерополісу, яка зараз обговорюється. Вона про те, що місто — це не кількість людей і не територія, а ступінь відмінності між людьми, які опинилися в одному місці, та між місцями, які виявляються поряд один одному. Тобто місто визначається ступенем, градієнтом різниці між територіями та людьми, а не їх кількістю. Але тут, звісно, ​​велике питання, як у такому місті жити. Ніхто не казав, що це буде приємно.

Прохорова:От і живемо. Лаємося, але живемо.

Шапіро:Ще важлива історія, яку мало хтось чомусь згадує. Щоб місто розвивалося, воно має мати різні потенціали — дуже хороший район і зовсім не хороший, дешевий, депресивний. Тому що в такому районі, власне, є потенціал розвитку самого міста. Якщо всі райони будуть як Беверлі-Хіллз, ми отримаємо обмежену кількість людей із певним набором традицій. Таке місто не може розвиватися, воно застигло, воно навіть великим не стане. Тож, мабуть, не всім у місті має добре жити.

Вахштайн:Ми дійшли несподіваного висновку.

Прохорова:Так може міркувати людина, яка живе більш-менш нічого. Останнє питання: сьогодні одна з головних проблем – це неймовірна кількість мультикультурних спільнот у місті. І це справді новий феномен. Це й раніше бувало, наприклад, різні слободи. Проте зараз відбувається перемішування людей з різними культурними традиціями. На ваш погляд, це колосальний потенціал для розвитку чи це проблема, яка зруйнує місто? На цю тему багато песимістичних прогнозів, які мене завжди трохи дивують. Можливо, я чогось не розумію. Що нам скаже соціолог із цього приводу?

Вахштайн:Є люди, які тестують політичні уподобання, оскільки ніхто з вас не може сказати: та що ви, треба терміново всіх цих мігрантів вигнати…

Прохорова:Ми не про це говоримо, ми говоримо про те, що дійсно відбувається — місто завжди було зосередженням різних соціальних груп. Але сьогодні при такому великому переселенні народів виникає нова конфігурація. У цьому величезний потенціал чи більше таки небезпеки, що місто не знайде способу якось це об'єднати навколо себе?

Запорожець:Якби було відомо, що з цим робити, напевно, це знання використовували б. Я думаю, що, з одного боку, це величезне збільшення розмаїття міста, частина тієї глобалізації, того великого переселення народів, яке зараз відбувається. Ну неможливо сьогоднішньому місту бути одноманітним чи менш різноманітним. Звісно, ​​це дуже різне. Те, що казав Віктор, це величезні потоки мобільності, це постійна присутність.

Шапіро:В великих містах.

Запорожець:Так, ми говоримо про мегаполіси. Але міста не жили у ситуації такого різноманіття. І вони винаходять свої рецепти, що з цим різноманіттям робити. Якби десь можна було списати, точно б списали. І тут неминуче виникають помилки. Тому що, наприклад, той самий Париж обирає одну стратегію, вкрай невдалу. Потрібно розуміти, що частина паризьких районів будувалася як такі світлі міста, і це було комфортно, цікаво та привабливо свого часу. Але було зрозуміло, що за такої концентрації населення, коли різноманітність штучно гомогенізується, ні до чого хорошого це не призведе. На жаль, міста обирають свої стратегії методом спроб та помилок.

Прохорова:Адже в Москві немає жодних обмежених за етнічною ознакою районів. Мені здається, у цьому перевага Москви — не виходить таких концентрацій.

Шапіро:Лондон теж поділений, просто не так глобально. Кожен район сильно відрізняється, є пакистанський район, чорні райони та інші. У Парижі інакше. Великий Париж— це все неблагополуччя, а центр — благополуччя та дорожнеча. Місто в облозі. До речі, чому маргіналізуються райони теж незрозуміло. Збудували світле майбутнє у нас — і начебто живуть, збудували світле майбутнє в Лондоні — усі високі будинки в центрі розібрали, бо вийшла злочинність на максимальному рівні. У Нью-Йорку збудували розкішний район — Гарлем, і в результаті він якимсь чином помер. Бувай.

Вахштайн:Відбувається хіпстеризація. На розі авеню Мартіна Лютера Кінга та Малкольма Ікса, там хіпстерська кав'ярня.

Прохорова:Нью-Йорк напрочуд мобільний, там увесь час пересуваються райони. Занедбані стають модними, це абсолютно вражаюче.

Шапіро:У Берліні те саме. Він возз'єднався після того, як був штучно розчленований.

Прохорова:Ситуація Москви, на ваш погляд?

Вахштайн:Тут є цікавий сюжет, пов'язаний з тим, як міста обирають стратегію роботи з різноманіттям. Тому що, за великим рахунком, різноманіття може не рефлексуватися, як у Москві, ми просто не маємо Бірюлева, ми нічого не знаємо про це. Це пов'язано з тим, що міська еліта не має мови, якою можна описувати процес міграції, тому що в Росії ніколи не було сильного лівацького урбанізму, тут модерністський урбанізм відразу змінився на хіпстерський. Ідея про те, що міста - це те, що породжує нерівність, зберігає її, відтворює в поколіннях, робить це проблемою, і ця проблема посилюється за рахунок міграції - ну хто зараз може вийти і що-небудь кондове, в дусі Девіда Харві, вимовити? В нас такого просто не було. Тому мови говоріння про місто, як про машину нерівності, у Москві не сформувалося. Це, звичайно, не означає, що тут немає різноманіття, пов'язаного з нерівністю.

Тому Москва обирає дуже цікаву стратегію. По-перше, поліритмізація. Московське метро о 6-й ранку і московське метро о 10-й ранку — це просто різні міста, це люди, абсолютно по-різному ведучі, по-різному одягнені. Ви можете перебувати в тому самому вагоні, але з різницею в 4 години — це будуть дуже різні соціальні групи. Крім того, Москва виявляє у собі неймовірний потенціал саморегуляції, розводячи ці групи та їх маршрути. Те, що часто стає предметом обговорень та рефлексії, наприклад, як зробити так, щоб у нас у новорічну ніч на Червоній площі не зібралося 800 осіб, які говорять таджицькою мовою, бо всі москвичі в цей момент поїхали проводити новорічну ніч в інші місця.

Прохорова:Чому б і не говорити таджицькою мовою?

Вахштайн:Особливо корінні москвичі, які там стоять, говорять таджицькою.

Прохорова:Ті, що 10 років прожили, корінні.

Вахштайн:І обговорюють інших, на кшталт понаїхали. Але те, чим займається повсякденна соціологія, воно якраз каже: колеги, зачекайте, ваше різноманіття існує на папері, воно існує на картах, репрезентаціях, культурній політиці, великих цифрах. На рівні повсякденної практики людям абсолютно однаково, повсякденність це тупа рутина. Це чудова теза — мовчання користувачів у просторі, мовчання ягнят, мовчання городян. 75% переміщень у міському просторі ви робите, не включаючи мозок. Це рутинне, не рефлексивне міське життя, яке ніяк не реагує на різноманітність. Має щось статися, якась інтервенція, якесь зіткнення, яке витягне це на поверхню. Тому ці випадки рідкісні.

Шапіро: 75% — це не покриття всього міста. Справа в тому, що людина локалізується цілком собі в малому обсязі. Ви точно знаєте, що люди з окраїнних районів — це взагалі не зовсім Москва, і наші побутові уявлення про нескінченну міграцію з околиць у центр на роботу і назад — це не так взагалі. І в цьому сенсі Москва це багато різних міст. Можливо, тут не відбувається зіткнень просто тому, що частина людей до центру ніколи не приїжджає.

Вахштайн:Рівно про те й мова.

Прохорова:Найбільше пригнічує цей ксенофобський дискурс, який звучить із медіа. Якщо подивитися на Москву в плані якихось механізмів, які погано описані і розуміються, то ми побачимо, що місто навчилося перетравлювати величезну кількість людей. Весь радянський час сюди приїжджало дуже багато людей із республік, тому можна говорити, мабуть, про те, що в Москві є якесь ноу-хау, і десь ми можемо бути на передових позиціях, чого ми самі не усвідомлюємо.

Шапіро:Ця історія з будівельною ажіотацією в Москві вона цілком собі збіглася за часом. Тож ми тут десь дико відстали. Можливо, від когось на три роки, від когось на два, а хтось досі позаду Москви. У цьому сенсі якісь процеси відбуваються паралельно.

Вахштайн:Моя улюблена байка про спроби соціологів хоч якось оцінити розмір Москви. Це ж чудово, Москва — місто, де ніхто не знає, скільки в ньому живе людей.

Прохорова:І слава Богу. Все б вам порахувати. Так спокійніше жити.

Вахштайн:Звичайно, хочеться порахувати, як інакше. Дуже коротка байка, що тут за статистикою 12,5 млн. людей живе, а економісти порахували, скільки продуктів харчування купується щодня — на 20 млн. осіб. Можна припустити, звичайно, що 12,5 млн. москвичів їдять за 20 млн., але це малоймовірно. Або те, що люди з Підмосков'я їздять до Москви поїсти ще менш імовірно.

Прохорова:Це не радянський час, коли із Ярославля їздили купувати продукти. Загалом, Москва – місто контрастів. Мені здається, що проблема урбаністики та трансформації міського середовища є вражаючою. цікава тема. Сьогодні ми торкнулися лише верхівки айсберга, і я дуже сподіваюся, що ми продовжимо цю розмову в майбутньому. Велике дякую.

Вступ

Тема реферату "Технологічна культура" з дисципліни "Культурологія".

Мета роботи – ознайомиться з поняттям технологічної культури, а саме:

технологією;

Світом техніки у просторі культури;

Особливостями наукового знання;

Походженням та розвитком інженерної культури.

Технологія як культурний феномен

Життєдіяльність людини підпорядковується, з одного боку, біологічним закономірностям, з другого - умовам його існування у соціокультурному світі. У тварин мети життєдіяльності задані «від природи» і зводяться до задоволення вітальних (життєвих) потреб у самозбереженні, продовженні роду тощо. більшою чи меншою мірою видозмінюється залежно від індивідуального досвіду особи. У людини над біологічними, вітальними потребами надбудовується ціла піраміда зумовлених культурою суспільства соціальних і духовних потреб.

Поняття технології використовують у літературі у різних значеннях. Під технологією можуть на увазі: зведення правил конкретного виробничого процесу («технологія підводного зварювання»); організацію будь-якого типу чи галузі виробництва, що включає всі умови - засоби, методи, процедури - його здійснення («конвеєрна технологія», «технологія машинобудування»); форми та способи використання техніки; застосування наукових знань у організації практичної діяльності; науковий опис будь-якої діяльності, її процесів, засобів та методів. Розуміючи під технологією організаційну сторону будь-якої людської діяльності, я використовую це поняття у сучасному, найбільш загальному значенні.

Становлення та розвиток технологічної культури

Свої перші кроки технологічна культура робила у формі міфу та магії.

Подальший розвиток технологічної культури йшло у двох напрямках. З одного боку, зростав обсяг знань та вмінь, що вело до відокремлення їх від міфології та магії.

З іншого боку, розширювався та вдосконалювався «речовий», предметний інвентар технологічної культури.

Технічні знання довгий час - аж до епохи Відродження - мали в основному суто практичний характер. Поступово в цих знаннях дедалі більше місця почали займати відомості про властивості матеріалів та пристроїв, що застосовуються у роботі, про явища, що відбуваються у функціонуванні технічних пристроїв. Таким чином, поступово зароджувалися початки технічної науки.

Але паралельно з розвитком техніки та спеціальних технічних знань в історії культури йшов ще один процес: розвиток філософського мислення.

У Новий час обидва потоки знань - технічне знання, що склалося в практичній діяльності і дозріла в лоні філософії теоретична наука - зблизилися і переплелися один з одним. У результаті народилася наука в сучасному її розумінні.

Після промислового перевороту, який дав XVIII ст. поштовх розвитку великої машинної промисловості, техніка дедалі більше зрощується з наукою і до XX в. наскрізь переймається нею, стає за своїм походженням «науковою».

Ускладнення технології виробничих процесів, перетворення науки на теоретичну базу виробництва, необхідність спиратися на наукові знання при проектуванні, конструюванні, виготовленні та експлуатації техніки - все це висунуло на помітне місце в суспільстві фігуру інженера.

Отже, технологічна культура складається з трьох основних компонентів - техніки, науки та інженерії.

Навряд чи в наш час можна визнати виправданим погляд, що висока культура сумісна з невіглаством у сфері «точних» наук та технологічної культури загалом. Існування технологічної культури як особливої ​​«ніші» культурного простору - це факт, ігнорувати який не можна. Особливо в нашу епоху, коли техніка, інженерія та наука відіграють таку важливу роль у житті людства.

Особливості технологічної культури

1. Духовна та соціальна культура орієнтовані на «ціннісну» вісь, їх поєднує те, що вони націлені на створення цінностей та ідеалів. Технологічна культура не стурбована «ціннісним виміром» діяльності.

2. Зі сказаного випливає інша особливість технологічної культури: вона носить, в основному, утилітарний характер.

3. Вона по відношенню до духовної та соціальної культури відіграє підлеглу, службову роль.

4. Технологічна культура виявляється загальною і неодмінною умовою будь-якої культурної діяльності.

5. Під час історії вона еволюціонує від містики до раціональності.

КУЛЬТУРА ЯК ФЕНОМЕН

Поняття "культура" належить до фундаментальних у сучасному суспільствознавстві. Важко назвати інше слово, яке мало б таку безліч смислових відтінків. Пояснюється це насамперед тим, що культура виражає глибину та неосяжність людського буття.

У науковій літературі зустрічається безліч визначень поняття «культура». Іноді висловлюється думка, що знайти повноцінне визначення, яке вбирає усі аспекти цього різнобічного поняття, неможливо. Ця думка частково підтверджена тим фактом, що у книзі американських культурологів А. Кребера та К. Клакхона "Культура. Критичний огляд концепцій та визначень" наведено понад 150 визначень культури. Книга вийшла друком у 1952 році, і цілком зрозуміло, що в даний час існує набагато більша кількість визначень. Російський дослідник Л.Є. Кертман налічує їх понад 400. Проте американські автори наочно показали, що це визначення можна розділити на групи залежно від аспекту, який робиться акцент. Вони виділяють п'ять основних груп, до однієї з яких можна віднести практично будь-яке з наявних визначень:

1. Культура як особлива сфера діяльності, пов'язана з мисленням, художньою культурою, нормами етики та етикету.

Культура як показник рівня розвитку суспільства.

Культура як спільність, що характеризується особливим набором цінностей та правил.

Культура як система цінностей та уявлень того чи іншого класу.

5. Культура як духовне вимір будь-якої свідомої діяльності.

Систематизація, наведена вище, дає комплексне уявлення у тому, який сенс надається сьогодні поняттю культура. У найбільш узагальненому значенні культура – ​​сукупність осмисленої творчої діяльностілюдей; складна, багатофункціональна система, що вбирає різноманітні аспекти людської діяльності.

Тепер спробуємо відновити історію слова "культура", виявити особливості його вживання у різні періоди історії людства.

Слово "культура" латинського походження. Його вживали в трактатах та листах поети та вчені Стародавнього Риму. Спочатку воно означало дію з обробітку, обробці чогось. Наприклад, римський державний діяч та письменник Марк Порцій Катон (234-149 до н.е.) написав трактат про землеробство, який назвав "Агрікультурою". Однак цей трактат присвячений не просто принципам обробки землі, а й способам догляду за нею, що передбачає особливе душевне ставлення до об'єкта, що обробляється. Якщо його не буде, то не буде й гарного догляду, тобто. не буде культури. Слово " культура " вже на той час означало як обробку, а й шанування, захоплення, поклоніння. Саме цим і пояснюється спорідненість понять "культура" та "культ".

Римляни вживали слово "культура" з будь-яким об'єктом у родовому відмінку; культура поведінки, культура мови та ін. Римський оратор і філософ Ціцерон (106-43 до н.е.) використовував цей термін стосовно розвитку людської духовності та розуму за допомогою вивчення філософії, яку визначав як культуру духу чи розуму.

У період середньовіччя слово " культура " вживалося вкрай рідко, поступившись місцем слову " культ " . Об'єктом поклоніння насамперед стали християнські, релігійні ідеали. Поряд з цим, дуже істотну рольграв і характерний для лицарства культ доблесті, честі та гідності.

В епоху Відродження відбувається повернення до античного розуміння слова "культура". Під ним стали розуміти гармонійність розвитку людини та активний прояв властивого
йому діяльного, творчого початку. Проте самостійне значення слово "культура" набуло лише наприкінці XVII століття в працях німецького юриста та історіографа С. Пуфендорфа (1632-1694). Він почав використовувати його для позначення результатів діяльності суспільно значущої людини. Культура протиставлялася Пуфендорф природному чи природному стану людини. Культура сприймалася як протистояння людської діяльності дикої стихії природи. Надалі це поняття вживається дедалі частіше позначення рівня людської просвітленості, освіченості, вихованості.

Зміна ставлення до розуміння культури пов'язані з зміною умов життя, з переоцінкою значимості результатів своєї праці. Ремесло стає лідируючим видом людської діяльності, що й дає людині право відчути себе носієм культури. Місто перетворюється на домінанту життєвого простору, а міста-поліси ще в античності розумілися як простір проживання культури.

Крім того, настала епоха технічного та промислового переворотів, епоха великих географічних відкриттів, колоніальних захоплень та активного впровадження машинного виробництва. Очевидність визначальної ролі людини у всіх цих процесів стала причиною переосмислення ролі культури. Її почали розглядати як особливу самостійну сферу життя.

Особливо велику увагу стали приділяти поняття "культура" мислителі Просвітництва. Французькі просвітителі XVIII століття (Вольтер, Кондорсе, Тюрго) зводили зміст культурно-історичного процесу розвитку духовності людини. Історія суспільства розумілася як поступовий його розвиток від ступеня варварства та невігластва до освіченого та культурного стану. Невігластво - "мати всіх пороків", а освіченість людини - найвище благо і чеснота. Культ розуму стає синонімом культури. На це поняття звертають дедалі більшу увагу як філософи, так і історики. З'являються нові терміни, пов'язані безпосередньо з поняттям "культура": "філософія історії", "естетика", "гуманітарний", "цивілізація".

Просвітителі сприяли тому, щоб чуттєве ставлення людини до дійсності стало предметом розумного чи наукового пізнання. Німецький філософ А. Г. Баумгартен назвав науку про досконале чуттєве пізнання "естетика". Цей термін деякими мислителями став пізніше вживатися як синонім культури взагалі.

Однак саме у XVIII столітті виникають і передумови принципово іншого розуміння значення культури. Родоначальником критичного ставлення до культури виступив французький мислитель Жан-Жак Руссо. Культура легко перетворюється на свою протилежність, якщо в ній починає переважати матеріально-речове, масове, кількісне початок.

З погляду представників німецької класичної філософії, культура – ​​це самозвільнення духу. Засобом визволення духу називали: Кант – моральне; Шиллер та романтики - естетичне; Гегель – філософська свідомість. Отже, культура розумілася як сфера духовної свободи людини. Таке розуміння було засноване на визнанні різноманіття типів та видів культури, які є щаблями сходження людини до свободи власного духу.

Карл Маркс вважав найважливішою умовою духовного визволення особистості докорінну зміну сфери матеріального виробництва. Розвиток справжньої культури пов'язані у марксизмі з практичної діяльністю пролетаріату, з революційними перетвореннями, що він має здійснити. У марксизмі культура сприймається як сфера практичної діяльності, і навіть як сукупність природних і суспільних результатів цієї діяльності.

^ Визначення культури. Класифікація.

У різноманітті визначень культури, на думку Л.Є. Кертмана, три основні підходи, умовно їм названі антропологічним, соціологічним та філософським.

Суть першого підходу - у визнанні самоцінності культури кожного народу, на якому етапі свого розвитку він не знаходився, а також у визнанні рівноцінності всіх культур на землі. Відповідно до цього підходу будь-яка культура, як і будь-яка людина, унікальна і неповторна, будучи способом життя окремої людини чи суспільства. У світі існує не один якийсь рівень культури, чого повинні прагнути всі народи, а безліч "локальних" культур, кожна з яких характеризується своїми цінностями та своїм рівнем розвитку. Для розуміння суті даного підходу наведемо визначення, дане поняттю культура Пітирим Сорокіним: культура - це все, що створено або модифіковано в результаті свідомої або несвідомої діяльності двох або більше індивідуумів, що взаємодіють між собою або взаємозумовлюють поведінку (П. Сорокін). Неважко помітити, що з антропологічному, підході культура розуміється дуже широко і змістом збігається з усією життям суспільства на його історії.

Соціологічний підхід намагається виявити ознаки зв'язку між людиною та суспільством. Мається на увазі, що в кожному суспільстві (як і в кожному живому організмі) є деякі культуротворчі сили, що спрямовують його життя організованим, а не хаотичному шляху розвитку. Культурні цінності створюються самим суспільством, але вони потім і визначають розвиток цього суспільства, життя якого починає дедалі більше залежати від вироблених ним цінностей. Така своєрідність суспільного життя: над людиною часто панує те, що народжене нею самою.

У 1871 р. побачила світ книга англійського етнографа Еге. Тайлора " Первісна культура". Цього вченого цілком можна вважати одним із батьків культурології. У даному їм визначенні культури проглядаються ознаки як антропологічного, так і соціологічного бачення суті цього поняття: "З ідеальної точки зору на культуру можна дивитися як на загальне удосконалення людського роду шляхом вищої організації окремої людини з метою одночасного сприяння розвитку моральності, сили та щастя людства".

Філософський підхід до культури характеризується тим, що в житті суспільства виявляються певні закономірності, за допомогою яких і встановлюються причини зародження культури, так і особливості її розвитку. Філософський підхід до культури не обмежується описом чи перерахуванням явищ культури. Він передбачає проникнення у тому сутність. У цьому культура сприймається як " спосіб буття " суспільства.

^ Що таке культура?

Культуру часто називають "другою природою". Таке розуміння було характерним ще для Демокріта, який називав світ людської творчості "другою натурою". Але, протиставляючи природу та культуру, не можна забувати, що культура - передусім природний феномен хоча б тому, що її творець, людина – біологічне створення. Без природи було б культури, оскільки людина творить на природному ландшафті. Він користується ресурсами природи, він розкриває свій природний потенціал. Але якби людина не переступила меж природи, вона залишилася б без культури.

Культура, отже, є передусім акт подолання природи, виходу межі інстинкту, створення те, що створюється поза природою. Культура виникає тому, що людина долає органічну зумовленість свого вигляду. Багато тварин можуть створювати щось таке, що схоже на культуру. Бджоли, наприклад, будують чудове архітектурна споруда- Стільники. Павук безпомилково робить знаряддя лову - павутиння. Бобри будують греблю. Мурахи споруджують мурашники. Виходить, тварини творять щось таке, чого в природі не було. Проте діяльність названих живих істот запрограмована інстинктом. Вони можуть створити лише те, що закладено у природній програмі. До вільної творчої діяльності вони не здатні. Бджола не може виткати павутиння, а павук не зможе взяти хабарів з квітки. Бобер збудує запруду, але не зможе виготовити знаряддя праці. Отже, культура передбачає вільний вид діяльності, що долає біологічну зумовленість.

^ Природа та культура дійсно протистоять один одному. Але, за словами російського філософа П.А. Флоренського, вони існують не один за одним, а лише один з одним. Адже культура ніколи не дається нам без стихійної підоснови своїм середовищем і матерією, що служить їй. У основі будь-якого явища культури лежить якесь природне явище, оброблене культурою. Людина як носій культури нічого не творить, але лише утворює і перетворює стихійне. Людські творіннявиникають спочатку у думки, у дусі і лише потім об'єктивуються у знаки та предмети.

^ Найбільш традиційним є уявлення про культуру як про сукупний результат діяльності людини. Деякі автори включають у поняття культури та саму діяльність. Інші вважають, що культура - це не всяка діяльність, а лише "технологічна" і її основа -засоби і механізми. Одні вчені відносять до культури лише творчість, інші включають у неї всі види діяльності незалежно від характеру одержуваного результату тощо.

За допомогою діяльності долається протиріччя між природою та культурою. Багато вчених відзначають, що культура як феномен стала можливою лише завдяки здатності людини до діяльності. З цього погляду цікавить визначення культури, дане французьким культурологом А. де Бенуа: " Культура - це специфіка людської діяльності, те, що характеризує людини як вид. Марні пошуки людини до культури, поява його на арені історії слід розглядати як феномен культури. Вона глибоко пов'язана з сутністю людини, є частиною визначення людини як такої". Людина і культура, зазначає А. де Бенуа, нерозривні, подібно до рослини і грунту, на якому вона виростає.

Результати культуротворчої діяльності людства заведено називати артефактами. Артефакт - неподільна одиниця культури, продукт культурної діяльності, будь-який штучно створений об'єкт. У більш широкому значенні - втілення результатів культурної діяльності у будь-якому матеріальному об'єктіповедінці людей, соціальної структури, інформаційному повідомленні чи судженні. Спочатку артефактами стали називати штучно створені предмети, виявлені внаслідок археологічних експедицій, щоб відрізняти їхню відмінність від об'єктів природного походження. Потім це слово увійшло мистецтвознавство для позначення творів мистецтва. У культурології це поняття використовується протиставлення явищ культури життєвої органіці. Все природне – антипод артефакту. Але й тут слід зауважити, що культуротворчі процеси можуть відбуватися і поза сферою артефактів. Якщо відносити до культури лише все створене зримо, багато феномени культури виявляться хіба що неіснуючими. Уявімо собі йогічну культуру. У ній немає жодних артефактів. Йог розвиває власні психологічні та спіритуальні ресурси. Нічого рукотворного у своїй немає. Однак досягнення йогів, безперечно, входять до скарбниці культури.

У 1994 р. американські культурологи запровадили поняття культурних ареалів. ^ Культурні ареали - зони територіального поширення культурних типів та специфічних рис. Метою запровадження цього поняття було прагнення дослідити просторове поширення тих чи інших явищ культури, а також виявити взаємозв'язки у специфіці культури різних територіальних утворень. Наприклад, ареал поширення буддистської культури, ісламської культури або будь-якої іншої релігійно-етичної культурної системи. Або ареал політичної культури, що ґрунтується на традиціях римського права. У разі визначенні специфіки культурного ареалу лежить спільність соціально-політичних ідеалів.

Іншим важливим поняттям, пов'язаним із вивченням сучасного стану культури, є поняття "культурної динаміки". ^ Культурна динаміка - розділ теорії культури, у якого розглядаються процеси мінливості у культурі і рівень їх висловленості. Цей термін виник у 30-ті гг. XX століття з ініціативи Питирима Сорокіна, який назвав свою глобальну працю з історії культури "Соціальна та культурна динаміка". Пізніше, вже у 60-ті роки, французький дослідник Абрам Моль видає твір, що називається "Соціодинаміка культури".

Поняття " культурна динаміка " тісно пов'язані з поняттям " культурні зміни " , але з тотожно йому. ^ Культурні зміни включають будь-які трансформації в культурі, у тому числі й такі, що позбавлені цілісності, яскраво вираженої спрямованості. Культурна динаміка позначає ті зміни, які мають цілеспрямований і цілісний характер, відбивають певні, яскраво виражені тенденції. Антонимом, антиподом, поняття "культурна динаміка" виступає поняття "культурний застій", стан тривалої незмінності та повторюваності норм та цінностей культури. Застій слід відрізняти від стійких культурних традицій. Він настає, коли традиції домінують над інноваціями, пригнічують будь-які спроби поновлення. Процеси культурної динаміки виступають як прояв здатності культури адаптуватися до мінливих зовнішніх та внутрішніх умов існування. Побудником культурної динаміки є об'єктивна необхідність адаптації культури до мінливої ​​життєвої ситуації.

З поняттям "культурна динаміка" тісно пов'язане поняття "культурогенез". Культурогенез - один із видів соціальної та історичної динаміки культури, що полягає у створенні нових культурних форм та їх інтеграції в існуючі культурні системи. Культурогенез полягає в процесі постійного самооновлення культури як за допомогою оновлення та взаємодоповнення вже існуючих форм культури, так і через створення нових напрямків, що відповідають культурній динаміці часу, і феноменів.

"Те, що люди роблять із собою, з природою, як поводяться стосовно оточуючих, є культура, створений нею світ. Широке поняття культури охоплює виражений у мові, символах і представлений у людині світ, який протистоїть природі", - таке визначення дає культурі сучасний німецький філософ, автор книги "Культура постмодернізму" Петер Козловскі Визначення дано на основі глибоких роздумів про суть культури та її роль у сучасному світі. Книга Козловські - це лише один із численних доказів того, що вивчення феномена культури ще далеко не закінчено. Швидше, навпаки, у культурі багато вчених зараз вбачають чи не єдину можливість подолати численні кризові явища, характерні для людського життя кінця XX століття.

^ МОРФОЛОГІЯ КУЛЬТУРИ

Існує безліч типів культури, що реалізувалися у людській історії. Кожна культура неповторна, і кожна культура має свої особливості. Але можна знайти й загальні риси, типові всім культур, є складовими компонентами такого поняття, як " структура культури " . Розділ культурології, що вивчає структурні елементи культури як системи, їх будову та особливості, називається морфологією культури. Таких компонентів можна нарахувати не один десяток. Часто звучать такі звичні словосполучення, як національна культура, світова культура, міська культура, християнська культура, соціальна культура, художня культура, особистісна культура тощо. Морфологія культури передбачає вивчення різноманітних варіацій культурних форм та артефактів залежно від їхнього історичного, географічного та соціального розподілу. Для культурології дуже суттєві такі структурні підвиди, як матеріальна культура та духовна культура. Ці дві суттєві ланки структури культури часто сприймаються як антиподи. Матеріальна культура, яку зазвичай визначають як культуру побуту і праці, начебто, пов'язані з суто фізичним комфортом, з необхідністю задовольняти потреби людства, у якому покликана. Духовна культура - найважливіший вид культури, що включає інтелектуальну та естетичну діяльність людства, - безперечно, має пріоритетну значущість, оскільки задоволення високих духовних запитів людства - місія набагато більш піднесена та суттєва. Не випадковий характер має вислів Ісуса Христа: "Не хлібом єдиним живий людина". Людина зберігає здатність дерзати і творити, виявляючи невичерпну фантазію та геній, лише керуючись потребами душі. Але заради справедливості, треба зауважити, що нерідко матеріальне і духовне виступають пліч-о-пліч. Для того щоб втілити в життя суто художні чи інтелектуальні завдання, часто потрібна дуже істотна матеріальна, технічна база. Це стосується і створення художніх фільмів, і докази наукових гіпотез, і втілення у життя чудових архітектурних задумів. Але оскільки у всіх випадках основою є початок духовне, те й духовну культуру загалом справедливо вважати домінантою структури культури. На доказ перерахуємо деякі з найістотніших форм духовної культури: релігія, мистецтво, філософія, наука (за Гегелем, "теоретична душа культури").

Можна по-різному оцінювати ті чи інші форми культури, бачити різні переваги в культурі територіальних та національних утворень, Але ступінь розвитку культури визначається її ставленням до свободи і гідності людини, і навіть тими можливостями, які вона може надати творчої самореалізації людини як особистості.

Структура культури різними вченими розглядається по-різному. Так, американський культуролог Л. Уайт вбачає наявність у ній таких підсистем як соціальна культура, технологічна культура, поведінкова культура, ідеологічна культура. Радянський культуролог Е.А. Орлова виділяє як основні два рівні: спеціалізований і звичайний. Спеціалізований рівеньвключає такі підсистеми культури, як економічна, політична, правова, філософська, науково-технічна, мистецька. До повсякденному рівню належить домашнє господарство, звичаї і звичаї, мораль, практична технологія, звичайний світогляд і звичайна естетика. Перелік прикладів своєрідного тлумачення структури можна продовжити, що, безперечно, є доказом неоднозначності та багаторівневості культури як поняття.

^ Функції культури

Найважливіша – функція трансляції (передачі) соціального досвіду. Її нерідко називають функцією історичної наступності, чи інформаційною. Невипадково культуру вважають соціальної пам'яттю людства.

Інший провідною функцією є пізнавальна (гносеологічна). Культура, що концентрує в собі найкращий соціальний досвід безлічі поколінь людей, накопичує найбагатші знання про світ і, тим самим, створює сприятливі можливості для їхнього освоєння.

^ Регулятивна (нормативна) функція культури пов'язана, перш за все, з регулюванням різних сторін суспільної та особистої діяльності людей. Культура так чи інакше впливає на поведінку людей і регулює їх вчинки, дії та оцінки.

^ Семіотична, або знакова функція - найважливіша у системі культури. Уявляючи собою певну знакову систему, культура передбачає знання, володіння нею. Без вивчення відповідних знакових систем опанувати досягнення культури неможливо. Так, мова (усний чи письмовий) - засіб спілкування людей, літературна мова - найважливіший засіб оволодіння національною культурою. Специфічні мови необхідні знання особливого світу музики, живопису, театру. Природні науки (фізика, математика, хімія, біологія) також мають власні знакові системи.

^ Ціннісна, або аксіологічна функція сприяє формуванню у людини цілком певних потреб та орієнтації. За їх рівнем та якістю люди найчастіше судять про рівень культури тієї чи іншої людини.

^ КУЛЬТУРА І ЦИВІЛІЗАЦІЯ

Істотне місце у теорії культури посідає питання співвідношенні понять культура і цивілізація. Поняття "цивілізація" з'явилося ще в античності для відображення якісної відмінності давньоримського суспільства від варварського оточення, але, як встановив французький мовознавець Е. Бенвеніст, європейських мовахслово цивілізація укоренилося у період з 1757 по 1772 рр. Воно тісно пов'язувалося з новим способом життя, сутністю якого були урбанізація та зростання ролі матеріально-технічної культури. Саме тоді склалося актуальне досі розуміння цивілізації як певної форми стану культури, міжетнічної культурно-історичної спільності людей, які мають спільну мову, політичну незалежність та розвинені форми соціальної організації. Однак до теперішнього часу не вироблено єдиного погляду на співвідношення понять культура та цивілізація. Трактування відрізняються від їхньої повної ідентифікації до категоричного протиставлення. Філософи епохи Просвітництва, як правило, наполягали на нерозривному позитивному зв'язку цих понять: лише висока культура народжує цивілізацію, а цивілізація відповідно є показником культурної розвиненості та спроможності. Винятком був, мабуть, лише Жан-Жак Руссо. Добре відомий висунутий їм заклик: "Назад до природи!" Руссо у цивілізації, а й у самій культурі знаходив чимало негативного, спотворює природу людини. Цивілізованій людині XVIII століття він протиставляв "природну людину", що живе в гармонії зі світом і з самим собою. Ідеї ​​Руссо знайшли прихильників серед романтиків. На рубежі ХУШ-ХІХ ст. протиріччя, що були між культурою та цивілізацією, стали очевидними для багатьох: культура легко перетворюється на свою протилежність, якщо в ній починає переважати матеріально-речове, масове, кількісне початок.

Для німецького філософа-культуролога О. Шпенглера вступ у фазу цивілізації визначає смерть культури, яка нездатна гармонійно розвиватися в умовах механістичності та штучності цивілізації. Американський етнограф Р. Редфілд вважав, що культура і цивілізація - абсолютно самостійні сфери людського буття: культура - невід'ємна частина життя всіх, навіть найменших і нерозвинених угруповань людей, найпростіших "народних спільнот", а цивілізація - сума набутих навичок людей, що живуть у дуже складних та мінливих суспільствах.

Російський вчений ^ Н. Данилевський сформулював закони переростання культури в цивілізацію, не вбачаючи у цих двох фазах саморозвитку людства особливих протиріч. Його співвітчизник М. Бердяєв у роботі "Воля до життя і воля до культури" різко диференціює ці поняття: "Культура є живий процес, жива доля народів. може вже бути найменовано культурою.Культура безкорислива у своїх вищих досягненнях, цивілізація ж завжди зацікавлена... Коли освічений розум змітає духовні перешкоди для використання життя і насолоди життям, тоді закінчується культура і починається цивілізація". Перелік прикладів, що відображають складний взаємозв'язок понять культура і цивілізація, можна продовжити, але і наведених вище прикладів цілком достатньо, щоб зрозуміти як різноманітне ставлення до цієї проблеми. "Культура та цивілізація - не одне й те саме... Культура благородного походження... У культурі не реалістично, а символічно виражене духовне життя... У ній дано не останні досягнення буття, а лише символічні його знаки... Цивілізація не має такого благородного походження... Її світове походження. Вона народилася у боротьбі людини з природою поза храмами та культом... Культура є явище індивідуальне та неповторне. Цивілізація є явище загальне і всюди повторюється. Культура має душу. Цивілізація ж має лише способи та знаряддя", - зазначає Бердяєв.

^ СВОЄОБРАЗ КУЛЬТУРОЛОГІЇ ЯК КОМПЛЕКСНОЇ НАУКИ

Культурологія, комплексна наука, що вивчає всі аспекти функціонування культури, від причин зародження до різних форм історичного самовираження, стала однією з найістотніших і найбурхливіших гуманітарних навчальних дисциплін в останні 10-15 років, що, безсумнівно, має свої, цілком очевидні причини. Предметом культурології є культура, а інтерес до феномену культури, що явно позначився, легко пояснюється певними обставинами. Спробуємо охарактеризувати деякі з них.

1. Сучасна цивілізація "стрімко перетворює навколишнє середовище, соціальні інститути, побутовий уклад. У зв'язку з цим культура привертає до себе увагу як невичерпне джерело суспільних нововведень. Звідси прагнення виявити потенціал культури, її внутрішні резерви, відшукати можливості її активізації. Розглядаючи культуру як засіб самореалізації, можна виявити нові невичерпні імпульси, здатні надавати
вплив на історичний процес, на саму людину.

2. Актуальним є і питання про співвідношення понять культура та суспільство, культура та історія. Який вплив має культурний процесна суспільну динаміку? Що принесе культурі рух історії? У минулому соціальний цикл був набагато коротшим за культурний. Людина, з'явившись світ, заставав певну структуру культурних цінностей. Вона не змінювалась упродовж століть. У XX столітті ситуація різко змінилася. Тепер протягом одного людського життя проходять кілька культурних циклів, що ставить людину у вкрай важке для неї становище. Все змінюється так швидко, що людина не встигає осмислити і гідно оцінити ті чи інші нововведення і виявляється в стані втраченості і невпевненості. У зв'язку з цим особливої ​​значущості набуває виявлення найбільш істотних особливостей культурної практики минулих епох, щоб уникнути моментів примітивізації сучасної культури.

Все перелічене вище далеко не вичерпує причин, що пояснюють бурхливий розвиток культурології в наші дні.

Поступово формується і термінологічний апарат цієї науки, що складається із категорій культурології. ^ Категорії культурології включають найбільш суттєві поняття про закономірності у розвитку культури як системи, що відображають сутнісні властивості культури. З категорій культурології ведеться вивчення феноменів культури.

Основними складовими компонентами культурології є філософія культури та історія культури, галузі гуманітарних знань, що розпочали своє існування досить давно. Злившись докупи, вони і склали основу Культурології. У культурологічних дослідженнях історичні факти зазнають філософського аналізу та узагальнення. Залежно від того аспекту, на якому зосереджується основна увага, створюються різні культурологічні теорії та школи. Філософія культури - розділ культурології, що вивчає концепції походження та функціонування культури. Історія культури - розподіл культурології, що вивчає специфічні риси культур різних культурно-історичних етапів.

Новішими розділами культурології, основні параметри яких продовжують формуватися досі, є морфологія культури та теорія культури.

Культура стає об'єктом пильної уваги дослідників у XVIII столітті, столітті Просвітництва.

Німецький філософ Г. Гердер розглядав людський розум не як вроджену даність, а як результат освіти та розуміння образів культури. Знаходячи розум, на думку Гердера, людина стає сином Бога, царем землі. Тварин він розглядав як рабів природи, а людей бачив її перших вольноотпущенников.

Для Канта культура - інструмент підготовки людини до здійснення морального обов'язку, шлях зі світу природи до царства свободи. Культура, за Кантом, характеризує лише суб'єкта, а чи не реальний світ. Її носієм є освічена і морально розвинена людина.

За ^ Фрідріхом Шиллером, культура полягає у примиренні фізичної та моральної природи людини: "Культура повинна віддавати справедливість обом - не тільки одному розумному спонуканню людини на противагу чуттєвому, а й останньому на противагу першому. Отже, завдання культури двояка: по-перше, охорона чуттєвості від захоплення волі, по-друге, охорона особистості від сили відчуттів. Першого вона досягає розвитком здатності відчувати, а другого - розвитком розуму.

У молодших сучасників Шиллера - ^ Фрідріха Вільгельма Шеллінга, братів Августа і Фрідріха Шлегелейм ін. - першому плані висувається естетична значимість культури. Головним її змістом проголошується художня діяльність людей як божественного подолання у яких тваринного, природного начала. Естетичні погляди Шеллінга найповніше викладено у його книзі " Філософія мистецтва " (1802-1803), де чітко простежується прагнення показати пріоритет художньої творчості перед іншими видами творчої діяльності, поставити мистецтво і з моральністю, і з наукою. Дещо спрощено культура зводилася Шеллінгом та іншими романтиками до мистецтва, насамперед до поезії. Людині розумній і моральній вони, певною мірою, протиставляли міць людини-художника, людини-творця.)

У працях Гегеля основні види культури (мистецтво, право, релігія, філософія) представлені етапами розвитку "світового розуму". Гегель створює універсальну схему розвитку світового розуму, відповідно до якої будь-яка культура втілює певний етап його самовираження. "Світовий розум" проявляється і в людях. Спочатку у вигляді мови, мови. Духовне розвиток індивіда відтворює стадії самопізнання світового розуму, починаючи з " дитячого белькотіння " і закінчуючи " абсолютним знанням " , тобто. знання тих форм і законів, які керують зсередини всім процесом духовного розвитку людства. З погляду Гегеля, розвиток світової культури виявляє таку цілісність і логіку, які можна пояснити сумою зусиль окремих індивідів. Сутність культури, за Гегелем, проявляється над подоланні біологічних почав у людині і над творчої фантазії видатних особистостей, а духовному прилученні індивіда до світового розуму, що підпорядковує собі як природу, і історію. "У розвитку загальності мислення полягає абсолютна цінність культури", - писав Гегель.

Якщо виходити з культурологічної схеми Гегеля, то в даний час людство знаходиться десь на півдорозі між своїм дитячим віком незнання та остаточним оволодінням "абсолютною ідеєю", "абсолютним знанням", що визначає і його "абсолютну культуру". Незважаючи на те, що Гегель безпосередньо культурі не присвятив жодної праці, його погляди можна розглядати як одну з перших цілісних і досить переконливих передкультурологічних концепцій. Гегель як виявив загальні закономірності розвитку світової культури, а й зумів зафіксувати в логіці понять. У роботах "Феноменологія духу", "Філософія історії», "Естетика", "Філософія права", "Філософія релігії" він, по суті, проаналізував весь шлях розвитку світової культури. Такого до нього не робив жоден мислитель. Однак філософія культури Гегель - це ще не культурологія.У працях Гегеля культура ще не виступає як основний предмет дослідження.Гегель фактично замінює поняття культури поняттям історії саморозкриття "світового розуму".

Особливий інтерес для фахівців у галузі філології та лінгвістики становлять погляди сучасника Гегеля - німецького естетика, мовознавця та філософа Вільгельма фон Гумбольдта, який, використовував гегелівське поняття "духу" стосовно культури, окремих народів. Він розглядав кожну культуру як унікальне духовне ціле, специфіка якого виражається головним чином мові. Підкреслюючи творчу природу мови як форми вираження національного духу, Гумбольдт досліджував їх у зв'язку з культурним буттям народу. Роботи Гумбольдта, певною мірою знаменували собою перехід від переважно філософського, осмислення культури (Вольтер, Руссо, Кант, Шиллер, Шеллінг, Гегель) до її більш предмет

Тема виникнення та розвитку Петербурга, безумовно, належить до добре досліджених і освітлених сторінок російської історії. Чудова велика кількість історичних документів, спогадів, різного роду «відбитків» часу, блискучі праці вчених роблять історичне полотно тривікового життя міста на Неві на перший погляд абсолютно очевидним, доступним загальному огляду. У цій загалом закінченій картині уточнюватися можуть, здавалося б, лише приватні, окремі деталі.

Але якщо основні елементи петербурзької історичної фактології поступово стають безперечними, це зовсім неможливо констатувати щодо загальної оцінки ролі й місця Петербурга історія країни та її культури. Зрозуміло, дана суперечливість в оцінках випливає із самої незвичайності походження міста, з унікальності його історії. Для Петербурга напрочуд підходить слово "феномен", запозичене російською мовою з грецької, - "незвичайний, винятковий факт, явище".

Цікаво відзначити також, що в сучасній філософії поняття «феномен» означає явище предмета у свідомості, співвідноситься з поняттям сутності та протиставляється йому. Явище предмета у свідомості не тотожне його сутності, яке пізнання передбачає перехід від явища до сутності . І чим яскравіший феномен, тим складніше пізнання. Певне, Петербург належить до дуже складно пізнаваним об'єктам.

Невипадково у 1999-2004 роках у місті регулярно проводилися міжнародні конференції «Феномен Петербурга», мету яких самі організатори сформулювали так: «...Зібравши під одним дахом об'єднаних загальною любов'ю до Міста літераторів і фахівців у різних галузях наукового знання, надати їм можливість висловлювати як завгодно нетрадиційні і сміливі думки про дійсні або уявні чари, приховані в понятті "Санкт-Петербург"». Не можна не згадати, що відкрити першу конференцію «Феномен Петербурга» хотів Дмитро Сергійович Ліхачов. Але вона відбулася на сороковий день після смерті вченого, а збірка праць вийшла з посвятою його світлої пам'яті.

Петербург є насамперед історико-культурним феноменом. За виразним визначенням К. Г. Ісупова, дискусія про культуру Петербурга, про її справжні або уявні протиріччя з «істинно російською» («московською») культурою почалася в часи, коли «на місці майбутнього містечка Санкт-Петербурга не було забито жодної палі », коли «опори нового світогляду ... визначалися подіях села Преображенського, у характері й у поведінці молодого московського царя Петра» .

Оцінки Петербурга та її ролі історія Росії здавна мали найполярніший характер: від захоплення, схиляння до повного неприйняття, майже ненависті. Ще на початку XVIII століття офіційні панегірики на честь нової столиці були сусідами з похмурими пророцтвами противників Петровських реформ: «Петербургу бути порожнім». «...Тема Петербурга, — зазначав дослідник-літературознавець У. М. Топоров, — мало кого залишає байдужим. Далека від того, щоб бути вичерпаною чи остаточно вирішеною, вона характеризується особливою антитетичною напруженістю та вибуховістю, якоюсь максималістською установкою як на розгадку найважливіших питань російської історії, культури, національної самосвідомості, так і на захоплення, залучення до свого крута тих, хто шукає відповідь на запитання" . Показово, що у 2000 року Російським християнським гуманітарним інститутом було випущено збірку «Москва-Петербург:proetcontra», до якого увійшлироботи безлічі вчених, істориків, культурологів, мистецтвознавців, публіцистів та літераторів, так чи інакше присвячені культурному діалогу двох столиць та майже тривіковій полеміці, породженій цим діалогом.

Поширеним є погляд на Петербург як «свого роду величезний портал, за допомогою якого Росія могла б знайомитися з цінностями і новинками європейської, в основі своєї романо-німецької цивілізації» . Ще перший історіограф Петрівської епохи І. Голіков так пояснював наміри царя-реформатора при побудові Санкт-Пітербурха: «...серед толких занять своїх Великий Государ, вкрай бажаючи у Балтійського моря мати такий порт, в який він міг би звернути на кшталт стародавньої Олександрії торгівлю, а особливо Північно-Західні Європи, що живуть такими народами, які сполученням з підданими його могли б ще сприяти просвіті» .

А. С. Пушкін, який, до речі, уважно вивчав праці Голікова, розкрив ту ж думку так: «Росія увійшла до Європи, як спущений корабель, при стукоті сокири і при громі гармат. Але війни, здійснені Петром Великим, були благодійні та плідні. Успіх народного перетворення був наслідком Полтавської битви, і європейська освіта причалила до берегів завойованої Неви».

Відомо, що згодом, і в XIX, і в XX століттях, багато вчених, письменників, публіцистів розуміли ці процеси односторонньо. Саме такої односторонності виникала нерідко оцінка Петербурга як міста «неросійського» і навіть «антиросійського» на противагу «національній» Москві. Такий погляд був, зокрема, властивий мислителям-слов'янофілам, один із лідерів яких, І. С. Аксаков, закликав своїх читачів Петербург «зненавидіти... всім серцем своїм і всіма своїми помислами» .

З найбільшою силою подібні настрої висловив, мабуть, публіцист І. М. Потапенко, який писав на сторінках газети «Наші відомості»: «Петербург — епілептична примха геніального деспота... Москва — це місце, де належить бути серцю народу... Говорячи про Москву, я, однак, зовсім не розумію цього географічного пункту. Нехай це буде Твер, Рязань, Калуга, Чухлома, яке завгодно місто, яке завгодно містечко чи село, але тільки щоб це було в надрах народу... А Петербург — до біса його, хай він провалиться в болото, хай його беруть німці, фіни, самоїди, хто хоче. Відкинутий Росією, він пропаде з голоду і холоду...» . Шалений пафос цих рядків був багато в чому продиктований конкретною історичною ситуацією. І. Потапенко написав їх у 1918 році, коли у столиці загиблої імперії панували голод та розруха. Проте зображення Петербурга як абсолютно «західного», «неросійського» міста — явище дуже поширене й у публіцистиці, й у науковій літературі.

Неважко простежити і становлення свого роду апологетики міста на Неві, заснованої нерідко на тих самих історичних фактах, що його критика. Зрозуміло, у різні історичні періоди апологети Петербурга звеличували його з різних позицій, але були в їх міркуваннях про «славного Петрополь» та спільні риси. У перші роки свого існування «Петербург представлявся російським неофітам західних навчань великою спробою здійснити під керівництвом освіченого монарха мрію просвітителів про раціонально організований світ». Поет А. П. Сумароков вигукував: «Побачать тебе, Петрополь, інакше нащадки наші: будеш ти північний Рим» .

У першій половині ХІХ століття «західники», полемізуючи зі «слов'янофілами», всіляко підкреслювали роль Петербурга як джерело прогресивної, європейської культури. Водночас у багатьох ліберально налаштованих авторів місто на Неві викликало роздратування як центр усілякого офіціозу (що природно диктувалося його столичним статусом). Подібний підхід знайшов яскраве вираження у російській художній літературі, у пушкінському протиставленні «місто пишне, місто бідне». Показово, однак, що навіть В. Г. Бєлінський, за всієї своєї антипатії до самодержавних порядків, бачив у Петербурзі «спосіб поширення та утвердження європеїзму в російському суспільстві. Петербург є взірцем для всієї Росії у всьому, що стосується форм життя, починаючи від моди до світського тону, від манери класти цеглу до вищих таїнств архітектурного мистецтва...» . Багато істориків і публіцистів, вітчизняних і зарубіжних, писали про Петербурзі як про перше (а іноді й єдине) в Росії «європейське» місто, центр знань і освіти, яке вже самою своєю появою сколихнув «дрімучу» Русь.

Новий і заслуговує на серйозну увагу імпульс до дискусії про сутність історико-культурного феномена Петербурга дають, з погляду, роботи академіка Д. З. Лихачова, перевидані і залучені у науковий обіг на якісно іншому рівні останнім часом. Серед них — «Петрівські реформи та розвиток російської культури», «Російська культура Нового часу та Стародавня Русь», «Російська культура в сучасному світі» та інші, видані Санкт-Петербурзьким Гуманітарним університетом профспілок у 2006 році. Окремі аспекти петербурзької культури зачіпаються Лихачовим у працях, присвячених М. У. Гоголю, Ф. М. Достоєвському та інших російським літераторам, у монографії «Поезія садів» та інших. Особливий інтерес становлять "Нотатки до інтелектуальної топографії Петербурга першої чверті двадцятого століття". Проте центральної у плані є лекція «Петербург історія російської культури», прочитана вченим під час посвяти їх у почесні професора СПбГУП 19 травня 1993 року .

Не викликає сумнівів, що Дмитро Сергійович був буквально закоханий у Петербург. Його наукові та публіцистичні роботи про місто сповнені захоплених оцінок. Петербург, на його переконання, як сконцентрував у собі «найкращі риси російської культури , але й самий російський серед російських і найєвропейський серед європейських міст» . Однак подібні оцінки - не просто данина традиційної апологетики Петербурга, вони не носять довільного характеру, але органічно випливають із усієї системи поглядів вченого.

Лихачов створив культуроцентричну концепцію історії. Для нього неприйнятна логіка, за якою досі будуються багато шкільних та вузівських підручників. Спочатку дуже докладно аналізуються економічні та політичні процеси, а потім, насамкінець, між іншим, — культура того чи іншого історичного періоду, та ще подана як сухий перелік деяких досягнень у галузі науки та мистецтва. Саме проти такого підходу виступав Ліхачов, критикуючи марксистську теорію історичного процесу у її вульгаризованій формі. На його переконання, «вчення марксизму» є «що принижує навколишнє суспільство, що підпорядковує його грубим матеріальним законам, що вбиває моральність...» .

Історія людства для Лихачова - це насамперед історія культури. Саме «культура представляє головний сенста головну цінність існування як окремих народів та малих етносів, так і держав». І сенс життя на індивідуальному, особистісному рівні, за Лихачовим, також знаходиться в культурному аспектілюдської діяльності. Вивчення культури означало для Дмитра Сергійовича дослідження зв'язків, того «внутрішнього стрижня», який створює структуру суспільства, спрямовуючи значною мірою хід історії. Майбутнє суспільства відповідно розглядалося вченим як культурний проект, створений минулим. Ні держава, ні народ, ні окрема особистість не можуть розпочати життя наново, «з чистого аркуша». Можливість керувати майбутнім обмежена рамками попередньої культури. Але історія як ставить межі можливого, а й містить вказівки на найперспективніші його розвитку.

У статті «Російська культура у світі» Лихачов зазначав: «Враховуючи весь тисячолітній досвід російської історії, ми можемо говорити про історичну місію Росії. У цьому понятті історичної місії немає нічого містичного. Місія Росії визначається її становищем серед інших народів, тим, що у її складі об'єдналося до трьохсот народів — великих, великих і нечисленних, які потребували захисту. Культура Росії склалася в умовах цієї багатонаціональності. Росія була гігантським мостом між народами. Мостом, насамперед, культурним» .

Водночас російська культура в розумінні Лихачова — це європейська культура протягом усього її розвитку. «Література, загальна для південних і східних слов'ян, була європейською літературою за своїм типом і значною мірою за походженням, — писав він. -<...>Це була література, близька до візантійської культури, яку лише через непорозуміння чи сліпу традицію, що йде від П. Чаадаєва, можна відносити до Сходу, а не до Європи» . У монографії «Розвиток російської літературиX- XVIIстоліть» Лихачов приходить до виводу, що найбільш сильний культурний вплив надавали на Русь не азіатські країни, а Візантія та Скандинавія. Проте за характером їхній вплив був неоднаковим. На думку Лихачова, «візантійське вплив піднімалося до порівняно досконалих форм спілкування високорозвинених духовних культур» .

На Русь проникали з Візантії літературні та іконописні традиції, політична і природничо-наукова думка, богослов'я і т. д. Вплив Скандинавії був іншим і позначався насамперед на військовій справі, державній організації, економіці. Але навіть у цих областях воно було більш поверховим та невизначеним, ніж візантійське. Вплив степових народів, на думку Лихачова, був дуже скромним, за своєю суттю архаїчним. Дослідник також вважав, що не слід перебільшувати впливу на російську культуру, суспільство та державу татаро-монгольської навали. Відповідно Ліхачов вважав, що «Русь природніше було б назвати Скандовізантією, ніж Євразією» .

Погляд Лихачова на європейський характер культури Росії визначив його погляди на діяльність Петра I , на оцінку, яку вчений дав заходам царя-реформатора у сфері культури. Ліхачов зовсім не вважав Петровську епоху часом розриву з національними традиціями, заперечував популярну у багатьох авторів тезу про те, що нібито «Петро та його епоха викопали прірву між старою та новою Росією».

У цьому важливо підкреслити, що Лихачов не обмежував тісний взаємозв'язок Петровської епохи з розвитком Росії лише XVII століттям. В останньому факті історики та філософи не сумнівалися задовго до нього. Ще До. Д. Кавелін писав: «Протягом XVII в. явно позначалися нові потреби держави і були покликані ті ж засоби для їх задоволення, які були вжиті у XVIII ст., в так звану епоху перетворень». Однак Ліхачов послідовно відстоював тезу про європейський характер давньоруської культури, і зокрема літератури, протягом усього її існування. «Петровські реформи, — пише Лихачов, — було підготовлено як явищами XVII в. Ця епоха стала закономірним результатом всього розвитку російської культури, яка почала переходити від середньовічного типу до типу Нового часу».

Багато в чому саме розуміння епохи Петра I як логічного, закономірного етапу у розвитку Росії та російської культури та визначило погляд Лихачова на сутність культури Петербурга. Ще Бєлінський, розмірковуючи про роль Петербурга у вітчизняній історії, ставив собі питання: «Щось одне: або реформа Петра Великого була лише великою історичною помилкою, або Петербург має неосяжне велике значення для Росії» . І Ліхачов переконливо доводив: реформи Петра були не «помилкою», але природним наслідком всього історико-культурного розвитку. Отже, створений під час цих реформ Петербург закономірно увібрав у свою культуру найкращі традиції російської культури, європейської за своєю суттю. Увібравши європейські культурні традиції, Петербург одночасно став містом загальносвітових культурних традицій. Бо найважливішими особливостями європейської культури, за Лихачовим, є особистісний початок, прагнення свободи і сприйнятливість до інших культур. Саме тому в петербурзькій культурі органічно поєднуються художні традиції Стародавньої (допетровської) Русі та різних європейських країн Нового часу.

Підкріплюючи це положення конкретними прикладами, Лихачов показує впливом геть Петербурга давньоруських архітектурних традицій. Вони виявляються насамперед у найстаріших спорудах міста, наприклад, у плануванні будівлі Дванадцяти колегій, у склепіннях Меншиківського палацу («там псковські та новгородські склепіння») та ін. Як справедливо зазначає історик архітектури С. П. Заваріхін: «...петровське бароко навіть за наявності європейських впливів не змогло б так швидко сформуватися, якби не було підготовлено попереднім, майже віковим, періодом розвитку російського зодчества» . Вплив російських традицій на архітектуру позначалося й у тому випадку, якщо безпосередніми керівниками будівництва, архітекторами були іноземці. Важко не погодитися з І. Грабарем, який писав про те, що більшість «іноземних» архітекторів «самі змінювали творчу манеру під впливом російських майстрів» і «часто зовсім забували про свою першу батьківщину і ставали російськими в повному розумінні слова, російськими за складом, за духом і почуттям» .

Російський характер надавали Петербургу також церкви, які у ХІХ столітті почали будувати у «національному» стилі. Характерно, що Ліхачов рішуче спростовує тезу про «наслідуваність» того стилю, в якому працювали архітектори К. А. Тон та А. І. Штакеншнейдер. «Наслідування зазвичай, — пише він, — певною мірою відриває зміст форми. Тут цього не було. Наприклад, дзвіниці були потрібні за законами церковного богослужіння; п'ятиглавія відповідали російській релігійній свідомості». Ще однією рисою, що народжує Петербург зі старовинними російськими містами, було, по Лихачову, наявність у ньому вітальні, характерних «для Архангельська, Новгорода, Костроми, Ярославля, Калуги...» . Вплив давньоруських традицій, зрозуміло, не обмежувалося лише архітектурою. «Давньоруські культурні традиції, — зазначав Лихачов, — живуть у Петербурзі й у писемності, переважно старообрядницької, й у музиці, переважно церковної...» .

Тісне переплетення в петербурзькій культурі давньоруських та західноєвропейських традицій дещо родило її, на думку ряду філософів, з культурою древнього Новгорода. Видатний філософ Г. П. Федотов писав: «Багатий і складний Великий Новгород. Ми й зараз не розуміємо, як міг він поєднати з буйним вічем молитовний подвиг, із російською іконою ганзейський торг. Всі суперечності, що жили в ньому, воскресли у старому та новому Петербурзі...» . Подібні ідеї висловлював літературознавець і письменник В. В. Гіппіус: «Вікно до Європи. Не "вигадка" Петра, як витончувалися слов'янофіли, а - "історія Росії з найдавніших часів". Ми нещодавно вивчили: давня Росія не лише Київ, а й Новгород... Тепер нарешті вивчимо: і — Петербург. Новгород - Київ - Москва - Петербург або Новгород, присунутий до моря! .

Цікаво, що Ліхачов також проводив деякі аналогії між історико-культурними долями Петербурга та Новгорода. У роботі «Про російську інтелігенцію» вчений зазначав: «Європа тріумфувала при Петра в Росії тому, що певною мірою Петру вдалося відновити той шлях «з варяг у греки», який був перерваний в Росії татаро-монгольським ярмом, і побудувати у його почала Петербург». Тут він зазначав, що саме шлях «з варяг у греки» був у Стародавній Русі непросто торгової артерією, а й шляхом «поширення культури», найважливішим центром цьому шляху був Новгород .

Дуже показово, що зв'язок Петровської епохи з попереднім розвитком країни поряд із переконаними «західниками» заперечували прихильники євразійства, тільки вони наділяли культурний «переворот», що відбувся, виключно негативними характеристиками. Так, князь М. Трубецькой вважав, що «якщо Росія до Петра Великого за своєю культурою могла вважатися чи не найталановитішою і плідною продовжувачкою Візантії, то після Петра Великого, вступивши на шлях романо-німецької «орієнтації», вона опинилася в хвості європейської культури, на задвірках цивілізації».

Для Лихачова подібне зречення російських інтелектуалів від Європи, «гра в азіатчину» були, очевидно, в найкращому випадкунеприємним кокетством, у гіршому - політичною безвідповідальність. «Насправді Росія – це ніяка не Євразія, – писав він у роботі "Про російську інтелігенцію". -<...>Росія — безперечна Європа з релігії та культури» . У цій же роботі вчений наголошував: «Росія за своєю культурою відрізняється від країн Заходу не більше, ніж всі вони різняться між собою: Англія від Франції чи Голландія від Швейцарії. У Європі багато культур».

Заперечуючи постулати «євразійства», Лихачов був, звичайно, далекий від того, щоб заперечувати вплив на формування Петербурга культурних традицій неєвропейських країн: «Петербург — місто загальносвітових культурних інтересів, — наголошував учений, — це позначилося і на його зовнішньому вигляді: на березі Великої Неви стоять єгипетські сфінкси, китайські ши-цзи та античні вази До речі, це характерна риса як Петербурга, а й Риму, і Парижа, і Лондона — центрів світової культури. І це дуже важлива риса нашого міста».

Ця фраза змушує згадати слова блискучого знавця культури Петербурга М. П. Анциферова: «Роки вносили у строгий і прекрасний покрив Північної Пальміри нові риси імперіалізму. Наче переможні вожді справляли тут свої тріумфи та розміщували трофеї містом. А Петербург приймав їх, робив їх своїми, начествореними для нього(курсив наш. -Авт.). На набережній Неви... помістилися два сфінкси — з обличчям Аменготепу ІІІ... І ці таємничіістоти, створення далеких часів, віддалених країн, чужого народу, тут, на брегах Неви, здаються нам зовсім рідними, що вийшли з вод великої річкистолиці Півночі...».

Становлення петербурзької культури, на думку і Анциферова, і Лихачова, не передбачало сліпого копіювання чужоземних зразків, формального з'єднання різнорідних елементів, але було результатом творчої переробки чужого, його зміни стосовно російської специфіки.

Що ж до міфу про «чужорідність» Петербурга для Росії, про відсутність зв'язків між петербурзькою культурою та російськими національними традиціями, то подібний погляд був багато в чому створений самим царем-реформатором, який, кажучи словами Лихачова, хотів і вмів «надати демонстративний характер не тільки своєї власної постаті, а й усьому з того що він робив» . Пояснюючи причини цілеспрямованого створення Петром I подібної легенди, Лихачов зазначав: «Якщо необхідно було більше зближення з Європою, отже, треба було стверджувати, що Росія була повністю відгороджена від Європи. Раз треба було швидше рухатися вперед, отже, необхідно було створити міф про Росію, відсталу, малорухливу і т. д. Раз потрібна була нова культура, отже, стара нікуди не годилася». Слід зазначити, що погляди царя-реформатора цілком поділяли і його сподвижники, причому часто цілком щиро. Вони самі піднялися «з нікчемності» завдяки реформам, відчували себе творцями нової Росії, а минуле країни схильні оцінювати з часткою зневаги. У світлі новизни Петровських реформ і Петербург неминуче сприймався багатьма як «небувале», чуже «старій» Русі місто.

Думка про демонстративну складову у вигляді Петербурга в петровські часи висловлювала цілий рядісториків культури. Так, Е. Е. Келлер зазначає: «Політичні домагання Петра і необхідність пропаганди та реклами народжували деякі зобов'язання - зобов'язання самого царя перед столицею і перед країною, зобов'язання Московського Петербурга перед Росією ...». Свідома діяльність Петра I щодо конструювання нового образу країни стала об'єктом аналізу на роботах петербурзького вченого Ю. А. Запесоцького. Користуючись сучасною термінологією, він зазначає, що цар-реформатор «здійснив те, що сьогодні можна було б назвати ребредингом у масштабах цілої держави» . Висновки Ю. А. Запесоцького спираються на погляди Лихачова, який вказував, що Петро усвідомлено переніс столицю на Захід. На новому місці було легше творити новий міф. Розрив зі старою знаковою системою, проте, зовсім не означав, як говорилося, повного розриву з культурними традиціями.

Більше того, хоч як це парадоксально прозвучить, але, відсуваючи столицю до кордонів держави, Петро I , на думку Лихачова, також слідував дуже давній традиції. Про жодну особливості Петербурга був висловлено, мабуть, стільки критичних і різких зауважень, як його прикордонному становищі. Ще Д. Дідро, посилаючись на слова С. К. Наришкіна, писав Катерині II: «Країна, в якій столиця вміщена на краюдержави, схожа на тварину, у якої серце було б на кінчику пальця...» . З того часу в довільності вибору місця для столиці Петра дорікали багато хто і багато. Однак Ліхачов наводить цілу низку історичних прикладів, які спростовують думку про абсолютно нетипове географічне розташуванняПетербурга: «Характерно таке: прагнення росіян засновувати свої столиці якомога ближче до кордонів своєї держави. Київ і Новгород виникають на найважливішомуIX- XIст. європейському торговому шляху, що з'єднувавсевір і південь Європи - на шляху "з варяг у греки".<...>А потім, після татаро-монгольського ярма, щойно відкриваються можливості торгівлі з Англією, Іван Грозний робить спробу перенести столицю ближче до "моря-окіану", до нових торговельних шляхів - до Вологди...».

Цікаво, що для Лихачова була неприйнятною не лише теза про «неросійськість» Петербурга, а й теза про те, що він є зліпком із західноєвропейських зразків. Такий погляд типовий багатьом західноєвропейських авторів як у минулому, і у наші дні. На думку ж Ліхачова, Петербург є незвичайним містом, яке не тільки «надзвичайно європейське і надзвичайно російське», але і через це «відрізняється і від Європи, і від Росії».

Навіть зовні Петербург не схожий на західноєвропейські міста, які формувалися в Середньовіччі на території, обмеженій фортечними стінами. Про цю «несхожість» Петербурга на старі європейські столиці також писав Бєлінський: «Говорять ще, що Петербург не має в собі нічого оригінального, самобутнього... і, як дві краплі води, схожий на всі столичні міста у світі. Але на які саме? На старі, які, наприклад, Рим, Париж, Лондон, він бути схожим ніяк не може; отже, це справжня неправда» .

Петербург з'явився в зовсім іншу епоху, ніж старовинні міста Західної Європи, і вигляд його інший. Якщо реформи Петра ознаменували перехід російської культури «від середньовічного типу до типу Нового часу» , те й Петербург будувався насамперед місто Нового часу. Він з'явився в епоху, для якої найвищою мірою був характерний культ розуму, раціоналізму, знання. Петербург зводився за чітким планом, узгодженим з особистими розпорядженнями царя, який бачив у Петербурзі «зразкове», «зразкове» місто.

Приналежність Петербурга до Нового часу висловилася також у тому, що він спочатку планувався та створювався як науковий центрта центр освіти. Невипадково ще згаданий вище Голіков порівнював «град Петров» з Олександрією — осередком філософських і наукових шкіл давнини. Саме в Петербурзі вже у XVIII столітті активно формується шар освічених людей, сюди стікаються найкращі художні та наукові сили з усієї Росії та з-за кордону. Розвиток наукових та навчальних закладів тут відбувається надзвичайно швидкими темпами. Цю особливість чуйно вловив ще Вольтер, який, присвячуючи графу І. І. Шувалову свою трагедію «Олімпія», писав: «Не минуло й 60 років з того часу, як започатковано початок вашої імперії Петербургу, а у вас вже давно існують там наукові установи та чудові театри...» . Таким чином, місто молоде, але «наукові заклади» існують там «давно» — із самого початку.

Саме «просвітницька» роль Петербурга, на переконання Лихачова, визначила суттєві риси його культури. Тут слід зазначити, що Дмитро Сергійович, високо оцінюючи досягнення давньоруської культури, вказував одночасно на «відсутність на Русі університетів і взагалі вищої шкільної освіти».

Щоправда, ще в 1687 році в Москві відкрилося Слов'яно-греко-латинське училище, пізніше назване Академією, в якому молоді люди осягали «насіння мудрості» з наук цивільних і церковних, «початку від граматики, піїтики, риторики, діалектики, філософії разу - Завзятої, природної і моральної, навіть до богослов'я ... ». Але цей навчальний заклад був університетом у сенсі слова. До того ж, на відміну від європейських університетів цього періоду, Академія перебувала під контролем церкви. Вінцем вченості у ній шанувалося «богослов'я», та й чисельність учнів тут була невелика. Будь-які спроби братів Ліхудів, які керували Академією, вийти за встановлені церковними ієрархами межі негайно викликали різкий окрик. Для православної церкви університетська наука Західної Європи означала насамперед «латинство», чужу та ворожу віру, і викликати симпатії не могла.

Петро I починає створення Росії широкої системи світської освіти, і саме за його правлінні приходить на Русь європейська наука Нового часу. Приходить багато в чому через Петербург та завдяки Петербургу. З роллю міста на Неві як найбільшого, особливого центру науки та освіти пов'язана, на думку Лихачова, і така риса петербурзької культури, як академізм. Вчений зазначає, що тут формується особлива «схильність до класичному мистецтву, класичним формам», що «проявилося як зовні у зодчестві... і у суті інтересів петербурзьких авторів, творців, педагогів тощо. буд.» . На думку Лихачова, у Петербурзі всі основні європейські та світові стилі набували класичного характеру. Класицизм з його чіткістю, ясністю і змістом, і форми закономірно зумовив таку невід'ємну межу петербурзької культури, як професіоналізм, який пронизує і науку, і мистецтво, і навіть суспільно-політичну діяльність.

Професіоналізм, у трактуванні Ліхачова, зовсім не зводиться до вузької спеціалізації, але, навпаки, передбачає тісний зв'язок наук і мистецтв з навчанням. Наукові школи навіть формально пов'язані з навчальними закладами» . Навчальні закладиПетербурга традиційно давали глибоке і різнобічне освіту, бо професіоналізм фахівців, що працювали в них, базувався на фундаментальній освіті.

На думку Лихачова, невипадково саме у Петербурзі з'явився і кристалізувався особливий, у низці відносин вищий «продукт» світової культури — інтелігенція. На думку вченого, інтелігенція стала унікальним результатом зрілості європейської духовної традиції, і водночас вона — явище, яке закономірно сформувалося саме на російському ґрунті. Своїм шляхом до цієї думки приходить видатний російський культуролог М. С. Каган. Для появи інтелігенції, на думку Лихачова, «потрібно було поєднання університетських знань із вільним мисленням та вільною світоглядною поведінкою» . Інтелігент, за Лихачовим, це сумлінна людина, яка має освіту та інтелектуальну свободу.

Лихачов неодноразово зазначав, що інтелігент як освічений, він ще й духовно вільний. У Росії її в умовах деспотизму така свобода набуває рис «таємницею», неї писали А. Пушкін і А. Блок. Висловлювати свої думки небезпечно, але приховувати їх неможливо, нестерпно для справжнього інтелігента. Саме про це трагічне зіткнення інтелігенції з тиранією писав Джеймс Біллінгтон, уподібнюючи долю «європейської культури» в Петербурзі (а точніше — у Росії в цілому) долі волелюбної пальми з притчі В. Гаршина. «Історія європейської культури в цьому місті, - йдеться в його книзі "Ікона та сокира", - нагадує історію екзотичної пальми в оповіданні Всеволода Гаршина. Штучно пересаджена зі спекотних країв в оранжерею північного міста, ця пальма намагається обдарувати всі замкнені в оранжереї покірні рослини буйною свободою своєї батьківщини. Її блискуче прагнення вгору, до невловимого сонця... завершується розбитою стелею оранжереї та вбивчою зустріччю з справжнім кліматом цих місць» .

Однак за всієї емоційної напруженості подібного образу висновки Біллінгтона дуже відрізняються від переконань Ліхачова. Дмитро Сергійович небезпідставно вважав інтелігенцію саме російським явищем: «Постійне прагнення свободи, — писав він, — існує там, де є загроза свободі. Ось чому інтелігенція як інтелектуально вільна частина суспільства існує в Росії і невідома на Заході, де загроза свободі інтелектуальної частини суспільства менша (або вона мінімальна). Використовуючи метафору Гаршина, «справжній клімат» Росії не вбив квітучу зелень інтелектуальної свободи, але загартував її носіїв, зробив їх справжніми інтелігентами.

Саме тому Ліхачов у числі найважливіших сторін петербурзької культури називає існування у місті численних добровільних об'єднань, гуртків, громадських організацій, В яких «збиралася мисляча частина суспільства - вчені, художники, артисти, музиканти і т. п.» . Багато з цих груп формувалися за професійним заняттямлюдей, які в них входять, і відповідно сприяли «зростанню петербурзького професіоналізму». До інших груп входили люди різних професій, але подібного світогляду, переконань. Неофіційні і напівофіційні об'єднання грали особливу роль формуванні громадської думки: «Громадська думка у Петербурзі, — говорив Лихачов, — створювалося над державних установах, а головним чином цих приватних гуртках, об'єднаннях, на журфіксах, на зустрічах вчених тощо. Саме тут формувалася і репутація людей...».

До подібних гуртків належала і «Космічна академія», до якої входив у юності сам Дмитро Сергійович, і яка була жорстоко розгромлена радянською владою. Схильні до деспотизму уряду завжди вкрай негативно ставилися до неформальних об'єднань людей, що мислять, не без підстав бачили в них загрозу. Однак, на думку Лихачова, саме завдяки їм у Петербурзі «сконцентрувалися найкращі риси російської культури». Петербурзька культура увібрала у собі найкращі риси російської культури, як «європейська, універсальна культура; культура, що вивчає та засвоює найкращі сторони всіх культур людства» .

Вочевидь, включення поглядів академіка Лихачова, що стосуються суті Петербурга як культурного феномена російської історії, у контекст сучасних дискусій ще підводить межу під суперечками з цього питання. По-перше, є підстави вважати, що актуалізація історико-культурної наукової спадщини Лихачова, що відбувається нині, є лише частиною сучасного процесу відтворення цілісної картини історії російської культурологічної думки — картини, істотно деформованої за радянських часів. І результати цього процесу не можуть не позначитися на осмисленні фактів та явищ нашої історії. По-друге, можна припустити аналогічний ефект від загального стрімкого розвитку вітчизняних гуманітарних наук , особливо вдосконалення методології міждисциплінарних досліджень.

Нарешті, як здається, твердження погляду історію Вітчизни як історію Культури, історію утвердження і неухильного розширення Людського початку є загалом однією з прогресивних напрямів розвитку історичної науки.

Усе це дозволяє нам сподіватися подальший розвиток дискусії з різних аспектів історико-культурної суті феномена Петербурга.

________________________________________________

Примітки

1. Див:Анциферов Н. П.Душа Петербурга. Л., 1991; Грабар І. Еге.Петербурзька архітектура у XVIII та XIX ст. СПб., 1994; Каган М. З.Град Петров в історії російської культури. СПб., 1996; Келері. е..Святкова культура Петербурга: нариси історії. СПб., 2001; Лотман Ю. М.Символіка Петербурга та проблеми семіотики міста // Семіотика міста та міської культури. Петербург. Тарту, 1984; ПушкаревІ. І.Миколаївський Петербург. СПб., 2000; Санкт-Петербург: 300 років історії. СПб., 2003; Синдаливський Н. А.Легенди та міфи Санкт-Петербурга. СПб., 1994; Смирнов С. Б.Петербург-Москва: сума історії. СПб., 2000; Сокир В. Н.Петербурзькі тексти та петербурзькі міфи // На честь 70-річчя професора Ю. М. Лотмана. Тарту, 1992; та ін.

2. Великий енциклопедичний словник/Гл. ред. A. M. Прохоров. М.; СПб.,1999. С. 1270.

3. Див, напр.: Сучасний філософський словник / за заг. ред. Ст Є.Ке мірова. М., 2004. С. 757.

4. Феномен Петербурга: тр. Міжнар. конф., сост. 3-5 листопада 1999 р.Всерос. музеї А. С. Пушкіна. СПб., 2000. С. 8.

5. Ісупов К. Г.Діалог столиць в історичному русі// Москва-Петербург:proetcontra. Діалог культур в історії національної самосвідомості: ан- тол. / Відп. ред. Д. К. Бурлака. СПб., 2000. С. 6-7.

6. Сокир В. Н.Петербург та петербурзький текст російської літератури // Семіотика міста та міської культури. Петербург. З. 4.

7. Див: Москва-Петербург: pro et contra. Діалог культур...

8. Співак Д. Л.Метафізика Петербурга. Французька цивілізація. СПб., 2005. З. 5.

9. Голіков І.Дії Петра Великого, мудрого перетворювача Росії, зібрані з достовірних джерел та розташовані за роками. М., 1788. Ч. 2.С. 107.

10. Пушкін А. С.Про нікчемність літератури російської // Пушкін А. С. Полн.собр. тв. : 10 т. М., 1958. Т. 7. С. 307-308.

11. Цит. по:Мережковський Д. С.Зимові веселки // «Місто під морем...»,або Блискучий Санкт-Петербург. Спогади. Розповіді. Нариси. Вірші. СПб., 1996. З. 327.

12. Потапенко І.М.Прокляте місто // Наші відомості. 1918. 3 січ.

13. Смирнов С. Б.Указ. тв. С. 23.

14. Цит. по:Смирнов С. Б.Указ. тв. С. 23.

15. Бєлінський В. Г.Петербург та Москва // Бєлінський В. Г. Полн. зібр. тв. : У 13 т. М., 1955. Т. 8. С. 397.

16. Лихачов Д. С.Вибрані праці з російської та світової культури / науч.ред. Ю. В. Зобнін. СПб., 2006; Д. С. Лихачов — Університетські встречі.16 текстів / нав. ред. А. С. Запесоцький. СПб., 2006.

17. Лихачов Д. С.Достоєвський у пошуках реального та достовірного // Лихачов Д. С. Вибрані праці з російської та світової культури. С. 285-303; Він же.Поезія садів. До семантики садово-паркових стилів. Сад як текст. М., 1998.

18. Лихачов Д. С.Нотатки до інтелектуальної топографії Петербурга першої чверті ХХ століття // Лихачов Д. З. Вибрані праці з російської та світової культурі. З. 276-284.

19. Лихачов Д. С.-Університетські зустрічі. 16 текстів. З. 11-25.

20. Там же. С. 24.

21. Там же.

22. Детальніше див:Запесоцький О. С.Великий російський культуролог // Санкт-Петербурзькі відомості. 2006. 27 лист. З. 4.

23. Лихачов Д. С.Вибране. Спогади. СПб., 1997. З. 182.

24. Лихачов Д. С.Декларація прав культури (проект ідей): вперше представлена ​​в СПбГУП на Дні знань 1 вересня 1995 // Д. С. Лихачов — Університетські зустрічі 16 текстів. С. 29.

25. Лихачов Д. С.Російська культура в сучасному світі // Лихачов Д. С. Вибрані праці з російської та світової культури. З. 196.

26. Лихачов Д. С.Перші сімсот років російської літератури // Лихачов Д. С.Вибране. Велика спадщина. Класичні традиції літератури Стародавньої Русі. Нотатки про російську. СПб., 1997. С. 30-31.

27. Лихачов Д. С.Розвиток російської літературиX- XVIIстоліть. СПб., 1998. З. 18.

28. Там же.

29. Лихачов Д. С.Культура як цілісне середовище // Лихачов Д. С. Вибрані праці з російської та світової культури. С. 359.

30. Лихачов Д. С.Петровські реформи та розвиток російської культури // Лихачов Д. С. Вибрані праці з російської та світової культури. С. 166.

31. Цит. по: Петро Великий:proetcontra. Особистість та дії Петра I в оцінціросійських мислителів та дослідників: антол. СПб., 2003. ІV. Контекст § 4.2.Петро - прискорювач вже почалася до нього європеїзації. С. 736.

32. Лихачов Д. С.

33. Бєлінський В. Г.Указ. тв. С. 394.

34. Лихачов Д. С.Петербург в історії російської культури // Лихачов Д. С. Вибрані праці з російської та світової культури. С. 263.

35. Заваріхін С. П.Явище Санкт-Пітер-Бурха. СПб., 1996. З. 102.

36. Грабар І.Історія російського мистецтва. М., 1910. Т. 1. С. 1, 2.

37. Лихачов Д. С.Петербург в історії російської культури // Лихачов Д. С. Вибрані праці з російської та світової культури. С. 264.

38. Там же. С. 263.

39. Там же. С. 264.

40. Федотов Г. П.Три столиці // Москва-Петербург:proetcontra. Діалогкультур... С. 484.

41. Гіппіус В. В.Сон у пустелі // Саме там. С. 384.

42. Лихачов Д. С.Про російську інтелігенцію // Ліхачов Д. С. Вибрані праці з російської та світової культури. С. 379.

43. Див: там же. З. 384-385.

44. Вихід на Схід. Передчуття та звершення. Твердження євразійців.Софія, 1921. С. 95.

45. Детальніше про ставлення Ліхачова до євразійства див.Запесоцький О. С.Дмитро Лихачов - великий російський культуролог. СПб., 2007. С. 7290. (Ряд розділів написані в співавт. з Ю. В. Зобніним, Л. А. Санкіним, Т. Є. Шех-тер, Ю. А. Запесоцьким.)

46. Лихачов Д. С.Про російську інтелігенцію. С. 384.

47. Там же .

48. Лихачов Д. С.Петербург історія російської культури // Д. З. Лихачов — Університетські зустрічі 16 текстів. З. 16-17.

49. Анциферов Н. П.Указ. тв. З. 36.

50. ЛихачовД.С.Петровські реформи та розвиток російської культури. С. 165.

51. Лихачов Д. С.Російська культура у світі. З. 191-192.

52. Келлер Є. Еге.Указ. тв. С. 99.

53. Цит. по: Запесоцький О. С.Дмитро Лихачов — великий російський культуролог. § 4. Образ Росії як культурна домінанта Петровських реформ. С. 69.

54. Див:Лихачов Д. С.Петровські реформи та розвиток російської культури.С. 165.

55. Дідро Д.Зібрання творів: в 10 т. М., 1947. Т. 10. С. 192.

56. Лихачов Д. С.Російська культура у світі. З. 195.

57. Лихачов Д. С.Петербург історія російської культури // Д. З. Лихачов —Університетські зустрічі. 16 текстів. З. 15.

58. Бєлінський В. Г.Указ. тв. С. 394.

59. Лихачов Д. С.Петровські реформи та розвиток російської культури. С. 168.

60. Цит. по: Ісупов К. Г.Указ. тв. З. 15.

61. Лихачов Д. С.Російська культура у світі. С. 206.

62. Цит. по: Буганов В. І.Світ історії: Росія XVII столітті. М., 1989.С. 287.

63. Лихачов Д. С.Петербург історія російської культури // Д. З. Лихачов — Університетські зустрічі 16 текстів. С. 17.

64. Там же.

65. Див.: КаганМ. З.Указ. тв. З. 400.

66. Лихачов Д. С.Про російську інтелігенцію. С. 379.

67. докладніше: Запесоцький О. С.Останній російський інтелігент: до 100-річчя від дня народження Дмитра Лихачова // Вогник. 2006. 20-26 лист. № 47. С. 14-15; Він же.Дмитро Лихачов та російська інтелігенція // Нева.2006. № 11. С. 129-140.

68. Біллінгтон Д. X.Значок і сокира. Досвід тлумачення історії російської культури М., 2001. С. 234.

69. Лихачов Д. С.Про російську інтелігенцію. С. 371.

70. Лихачов Д. С.Петербург історія російської культури // Д. З. Лихачов —Університетські зустрічі. 16 текстів. С. 21.

71. Там же. С. 23.

72. Там же. З. 22-23.

73. Там же. С. 23.

74. Лихачов Д. С.Культура як цілісне середовище. С. 361.

75. Див, наприклад: Найважливіші досягнення науково-дослідної тананауково-організаційної діяльності ОІФН РАН у 2001-2006 роках. М.: УОП Ін-таетнології та антропології РАН, 2006.

Перша публікація: Питання філософії, 2007 № 9 С. 96-107